De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 10, 2004 5:31 am
Asunto: Definicion de bujutsu – Parte V xandersukey

Definición de bujutsu y sus especializaciones

La larga historia y la compleja tradición del arte japonés de combate están encarnadas en una diversidad de formas, métodos y armas, cada uno
de los cuales constituye una particular especialización de este arte. Cada
especialización, a su vez, es conocida como un jutsu, una palabra que puede ser
traducida como «método», «arte» o «técnica» y es indicativa del modo o modos
concretos en que se ejecutan ciertas acciones. Históricamente, cada arte o
método ha desarrollado ciertos procedimientos o modelos que lo han distinguido
de los procedimientos y modelos de otras artes. En el contexto del arte japonés
de combate, por tanto, una especialización consiste en un método particular
sistemático de usar un arma específica.

Con mucha frecuencia, una especialización de combate se
identificaba con el nombre del arma usada por sus practicantes. Un ejemplo de
este sistema de identificación sería el kenjutsu -es decir, el arte (jutsu) de
la palabra (ken). Sin embargo, un método de combate puede identificarse también
por el modo concreto funcional de usar un arma para lograr la subyugación de un
oponente. Entre las especializaciones del arte de combate sin armas, por
ejemplo, el jujutsu identifica el arte (jutsu) -es decir, el arte de usar la
fuerza del oponente para derrotarle a él mismo. Con frecuencia, una
especialización principal de combate da lugar a subespecializaciones, muchas de
las cuales, mediante un constante refinamiento, mejoran de manera eficaz el
método original hasta el punto de sustituirlo por completo, convirtiéndose así
en especializaciones de combate independientes de las mismas. En tal caso, la
su especialización generalmente se indentificará mediante el nombre de su rasgo
principal. Kenjutsu, el arte de la espada, por ejemplo, siguió desarrollándose
hasta convertirse en una mortífera especialización conocida como iaijutsu -el
arte (jutsu) de desenvainar (iai) y simultáneamente cortar con la espada; fue
también la matriz del nito-kenjutsu, el arte (julsu) de esgrimir con dos (nito)
espadas (ken). Finalmente, una especialización puede indentificarse con el
nombre del maestro que ha ideado su propio estilo de lucha o con el nombre de
la escuela donde se enseñó este estilo concreto.

Las especializaciones del arte japonés de combate que tienen
particular relevancia para este estudio son aquellas que fueron desarrolladas y
llevadas hasta el más alto grado de perfección sistemática durante el período
feudal de la historia japonesa.

Este período abarca un lapso de aproximadamente nueve siglos, desde finales del
siglo IX y principios del siglo x hasta el siglo XIX -más concretamente, hasta
el año de la restauración Meiji (1868), cuando, de un modo característicamente
japonés, la era feudal fue declarada formalmente concluida. Durante los siglos
de dominio de los Tokugawa (1600 a 1867 ), las especializaciones del arte de
combate heredadas de anteriores eras de conflictos fueron profundamente pulidas
y perfeccionadas por un sistema de estudio sorprendentemente moderno en sus
métodos de experimentación y observación; al mismo tiempo, se idearon y
aplicaron nuevas especializaciones para ayudar a resolver los eternamente
precarios problemas de combate. La era de paz relativa impuesta mediante la
fuerza por los Tokugawa, de hecho, hizo posible que muchos maestros del arte
del combate investigaran profundamente los misterios y técnicas de la
confrontación violenta y probaran sus descubrimientos sin la reprimida, y por
tanto extremadamente virulenta y explosiva, realidad del combate individual
(siendo las batallas a gran escala muy pocas y muy separadas unas de otras en
el tiempo).

En la doctrina de las artes marciales japonesas encontramos
largas listas de I especializaciones de combate. Suelen estar divididas
sistemáticamente de I acuerdo con los particulares puntos de vista del autor
que las discute. Ciertos autores, por ejemplo, hacen una clara distinción entre
aquellas especializaciones formalmente practicadas por los guerreros japoneses
(bu-hi) y aquellas que despreciaron porque eran practicadas por los miembros de
otras clases, «inferiores», dentro de la jerarquía rígidamente estratificada de
la nación japonesa. Otros autores las dividen en categorías armadas y
desarmadas de acuerdo con el predominio de las armas mecánicas o anatómicas
como instrumentos principales de combate.

Con el fin de dar al lector una visión panorámica de las
especializaciones del guerrero en el arte del combate individual, nos hemos
impuesto relacionar en la tabla 1 el mayor número posible de los diversos julsu
que hemos descubierto en la doctrina. El único intento que hemos hecho para
clasificarlos en este momento es dividirlos en dos grupos principales -armados
y desarmados-, subdividiendo el primero en tres categorías según la importancia
y prestigio que tradicionalmente se les ha asignado dentro de la cultura del
Japón feudal. No hemos intentado facilitar una traducción específica de cada
nombre usado en la doctrina japonesa para identificar una especialización
particular de bujutsu o una de sus posibles subespecializaciones, puesto que
pueden usarse muchos nombres diferentes para identificar el mismo método básico
de combate.

Es obvio que la nomenclatura japonesa presenta un conjunto
inicial de problemas en la identificación de estos jutsu, puesto que son muchos
los nombres que implican o se refieren a conceptos y funciones de una naturaleza
más bien compleja y esotérica hasta el punto de desafiar los intentos por
establecer una clara identificación en inglés, sin un examen preliminar de
estos conceptos y funciones.

Al cuerpo entero de estas especializaciones, el arte genérico de
combate, se le da la mayoría de las veces la denominación de bujutsu. Esta
palabra es la transcripción fonética de dos ideogramas chinos, (bu) y (jutsu).
Incluso en los primeros documentos escritos de la nación japonesa, bu se
empleaba para denotar la dimensión militar de su cultura nacional,
diferenciándola, por ejemplo, de la dimensión pública (ko) o la dimensión civil
(bun), relacionadas ambas principalmente con las funciones de la corte imperial.
Bu aparece así en las palabras compuestas buke y bumon para identificar
«familias militares», a diferencia de kuge y kugyo (siendo ku una variación
fonética de ko) que hace referencia a «nobles públicos». Bu aparece también en
bushi, «nobles militares», y en buke seiji, «gobierno militar», ambas
claramente diferenciadas de bunji y bunji seiji, «nobles» y «gobierno civil».
Incluso después de que la clase militar, tras la toma del poder nacional,
quedase enfangada en su propia burocracia, las asociaciones semánticas
originales con bu continuaron en un grado considerable. Tal como señala un
investigador:

En lenguaje contemporáneo, el shogunato Tokugawa fue un ejemplo concreto de buke
seiiji o bumon seiiji, es decir, «gobierno militar». En general, esa expresión
significaba gobierno por los soldados, o al menos por oficiales cuyos títulos
implicaban mando militar. Sugería el sentido filosófico de un gobierno que se
basaba para su control en la fuerza o en la amenaza de la fuerza.

Combinada con jutsu, que, tal como se ha indicado antes, puede
traducirse literalmente como «técnica», «arte» o «método», bu se usa para
representar la idea de técnica o técnicas militares (poniéndose de manifiesto
el plural por el contexto en que se usa), artes militares, o métodos militares.
Puesto que el aspecto militar de la cultura japonesa estaba casi totalmente
dominado por la figura del guerrero feudal japonés (el prototipo del hombre
luchador, conocido como bushi o samurai), el término bujutsu fue, y en gran
medida todavía es, empleado para denotar las técnicas, artes y métodos de
combate desarrollados y practicados principalmente (si no exclusivamente) por
los miembros de la clase militar. Por implicación semántica, por tanto, el
término bujutsu identifica las artes marciales de Japón.

Había, naturalmente, otros términos empleados por la doctrina de
estas artes a fin de intentar expresar tan clara y específicamente como fuera
posible su naturaleza y finalidad. La palabra bugei, por ejemplo, es una de
éstas -formada por la combinación del ideograma bu (militar, marcial) y el
ideograma gei (método, logro). Bujutsu, sin embargo, parece estar más
particularmente relacionada con la naturaleza técnica y la funcionalidad
estratégica de estas artes, con el instrumental «como», o camino, en que estas
técnicas de combate alcanzaban su propósito, mientras bugei parece ser un
término más genérico y global, incluyendo e implicando técnicamente formas muy
especializadas de bujutsu, así como varias subespecializaciones.

La palabra bujutsu, por tanto, se usa en la doctrina japonesa
del arte de combate para representar todas aquellas especializaciones del arte
general de combate practicado por el guerrero japonés, así como por varios
miembros de otras clases sociales que practicaban cualquiera de las artes de
combate individuales. El bujutsu, queremos destacar, está especialmente
relacionado con los aspectos prácticos, técnicos y estratégicos de aquellas
artes, indicadas con el ideograma de la técnica. Cuando estas especializaciones
se pretende que sean disciplinas con una finalidad o propósito de una naturaleza
más educativa o ética, «técnica» se convierte en «camino» ( do ), que significa
la «senda» hacia una realización más espiritual que puramente práctica.

El criterio usado por los autores para decidir si una
especialización debe incluirse en este estudio es como sigue: debe haber
ocupado una posición de importancia tradicional en la cultura feudal japonesa;
debe ser estratégicamente relevante en y para el combate individual, y, por
último, debe haber sido ampliamente conocida y practicada.

El orden seguido en la presentación de las diversas artes marciales asigna una
posición de prioridad al tiro con arco, la utilización de lanzas, la esgrima,
la equitación y la natación con armadura, puesto que el principal protagonista
de la historia japonesa, el guerrero o bushi, practicó estas artes con carácter
profesional. La discusión de estas especializaciones, denominadas «artes
marciales mayores», irá seguida por un examen de las otras artes, llamadas
«artes marciales menores», tales como el arte del abanico de guerra y el del
palo, que también fueron considerados tradicionales, así como estratégicamente
importantes y muy populares entre los miembros de algunas otras clases de la
sociedad japonesa. Por último, examinaremos varias especializaciones del arte
del combate que no satisfacen simultáneamente los tres criterios mencionados
antes y, por tanto, reciben la denominación de «artes colaterales de combate».
La ciencia de las armas de fuego (hojutsu), la de la fortificación (
chikujojutsu ) y la del despliegue en el campo ( senjutsu ) se han excluido de
este estudio puesto que están relacionadas más específicamente con el arte de
la guerra más con el arte del combate colectivo que con el arte del combate
individual.

T odas estas especializaciones mayores, menores y colaterales de
bujutsu están clasificadas como armadas puesto que se basan predominantemente
en el uso de armas o surtidos de armas, que las distinguen de aquellas
especializaciones del arte del combate en las que el arma principal era una o
varias partes del cuerpo humano.

Además de un análisis de los antecedentes históricos, la
discusión de cada arte incluye un estudio de sus factores característicos,
tales como las armas empleadas, las técnicas particulares o los medios de
emplearlas, la actitud mental adoptada para enfrentarse al combate con
confianza y el tipo de potencia o energía necesaria para usar aquellas armas
adecuadamente -todos los factores que se mezclan en la formación del arte y
garantizan su eficacia estratégica en combate, así como su importancia como
contribución a la teoría del combate.

Los autores han dividido los factores antes mencionados en dos categorías: la
primera incluye factores tales como las armas y las técnicas de cada
especialización, que pueden calificarse como exterinres o externas puesto que
son fácilmente percibidas; la segunda abarca factores tales como el control y
el poder mental, que pueden no ser visualmente ( o inmediatamente) tafi
impresionantes como los factores de la primera categoría, pero que determinan,
desde dentro, el grado de eficacia de ambas, las armas y las técnicas. Esta
segunda categoría de factores, por tanto, contiene los factores internos o
interiores del bujutsu.

La razón principal para tratar estos factores por separado es que mientras las
armas y las técnicas de bujutsu diferían hasta cierto punto en la estructura y
funcionalidad de una especialización a otra, la actitud y el poder mental
necesarios para controlarlas desde dentro parecen haber sido sustancialmente
idénticos. Por ello, se decidió ilustrar estos factores internos por separado y
como un todo sistemático, evitando una repetición de conceptos e ideas que son
básicamente uniformes en las diversas especializaciones. Aun así, se hacen
referencias particulares a los modos en que estos factores internos fueron
interpretados y aplicados en las especializaciones más importantes.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:58 am
Asunto: La estructura de Shu, Ha, Ri y disertación sobre Shoshin xandersukey

Entre las palabras que usamos comúnmente y supuestamente entendemos,
están aquellas que cuando se les pone atención para explicar su significado,
revelan lo poco claro y oscuro de nuestro entendimiento.

La palabra “Shoshin”, que es usada comúnmente por los practicantes de
artes marciales es una de ellas. Se sabe que Budo inicia con Shoshin y termina
con Shoshin. Budo, por tanto, no puede ser entendido sin primero tener una
clara la definición de Shoshin. Shoshin está compuesto por dos caracteres:
“Sho” significa principiar y “Shin” significa mente, espíritu o actitud, por lo
que Shoshin a sido traducida como “mente de principiante.” Shoshin representa la
mente (o espíritu o actitud) de un principiante que inicia su estudio del Budo.
Este estudio o entrenamiento deberá estar marcado por la modestia, docilidad,
sinceridad y pureza, así como una sed por seguir el camino.

En Japón, se entiende y se espera que la disciplina del Budo es sea
severa y dura, y que se requiera de muchos años de entrenamiento para poder
dominarla. Por medio de Shoshin uno encuentra un espíritu de paciencia,
sacrifico, devoción y auto control. Pero ¿Por qué los japoneses ven al Budo de
esta forma? (en contraste con la actitud occidental, donde en general el gozo y
el placer vienen primero). Los japoneses entienden que es imposible dominar un
arte sin la determinación de pasar por muchos años de entrenamiento, pasar a
través de muchas etapas y que muchas veces se le requiera a uno llegar hasta el
límite físico (¡y algunas veces aun más allá!). Los japoneses también reconocen
que al llegar a dominar físicamente un arte, existe una realización espiritual
que lo lleva a uno aun más allá.

Al estado al que se llega a través de la realización espiritual, el
estado superior del Budo, se le conoce como Mushin, o el estado de No-Mente.
Este se representa como un espejo que refleja todo lo que se pone frente a él
exactamente como tal es. El estado de No-Mente refleja todo lo que pasa frente
al él sin la interferencia de la voluntad o una visión con prejuicios o auto –
impuesta. Sin embargo, existe una diferencia importante entre un espejo
estático y este estado mental activo. La mente activa responde espontánea y
simultáneamente a la imagen reflejada sin fijaciones o interferencias, bien o
mal, ganar o perder, vida o muerte. Lo que hace difícil llegar a este estado es
que requiere de un movimiento físico (técnica) que simultáneamente acompaña la
mente que responde a la imagen reflejada en ella.

Este estado de Mente – Espejo, o de No – Mente, puede alcanzarse por
medio de otras disciplinas espirituales como la meditación. Lo que hace único
al Budo, sin embargo, se encuentra en la simultanea e inseparable encarnación
de la mente y el movimiento físico (la técnica). Este nivel de entrenamiento es
conocido como la Espada de la No-Mente, o la Espada de la No-Forma, y aun es
conocida como la Espada en un Sueño. Solo cuando se logra este estado, el arte
de uno se puede considerar completo.

Shoshin es la mente o actitud requerida para seguir una enseñanza. Este
contiene sinceridad, modestia, humildad, franqueza, paciencia, sacrificio y un
auto control no afectado por la auto voluntad, el prejuicio o la
discriminación. Es como un pieza de seda pura antes de ser entintada. Es
también una condición importante del primer estado o fase, en la cual un
principiante aprende a percibir lo básico en forma precisa, punto por punto,
línea por línea, con una fe inamovible en lo que se le enseña.

Sin embargo, Shoshin no es solo el estado mental requerido por el
principiante, sino que debe estar presente a lo largo de todas las etapas del
entrenamiento. La manifestación de Shoshin por tanto varía dependiendo de
estado en que uno se encuentre; ya sea un estudiante principiante, medio o
avanzado. Lo que es más importante es que al final uno se hace un solo cuerpo
por dentro y por fuera, desarrollando finalmente la Mente de la No-Mente. Esto
es la culminación del entrenamiento del Budo.

La determinación para mantenerse dentro de la mente del principiante es
un factor clave para el cumplimiento del estudio. Pero que difícil es hacer
esto. Esta determinación es muy vulnerable a ser destruida por la fama,
posición y rango, o perderse por el orgullo y la presunción.

Como todo, Shoshin encuentra y experimenta varios retos y puede
debilitarse, decaer o corromperse. Pero también puede hacerse más clara y más
fuerte. Es vital mantener una estricta actitud auto reflexiva a lo largo de
todo el estudio para prevenir que Shoshin decaiga o se descomponga. Es
necesario ser firme, salir de las crisis no solo una, sino dos, tres veces y
continuar con el empeño. La pérdida de Shoshin significa detener el crecimiento
y esto puede suceder aun cuando uno no lo ha reconocido. Esta es la
característica de la perdida de Shoshin. Es también un signo y el resultado de
la arrogancia humana.

Si la arrogancia es la principal causa de la pérdida de Shoshin, la
modestia, su contra parte, será necesaria para mantenerla. Una mente modesta es
aquella que reconoce la profundidad del camino, conoce el miedo, conoce la
existencia de algo más allá de la propia realidad, mientras continua aferrada
al desarrollo interno. Shoshin es también una idea fuertemente asociada con el
auto rechazo, mientras la arrogancia se funda e inculca en la auto afirmación y
en una auto aserción superficial. En muchos sentidos, la auto negación trabaja
como una partera que estimula el nacimiento de una verdadera riqueza del
corazón. Paradójicamente, mientras el auto rechazo se ensancha, la reflexión y
entendimiento de la naturaleza humana se profundiza.

En general, la diferencia entre los japoneses y los occidentales en
cuanto a trabajo o placer/gozo puede también esperarse en el estudio del Budo.
Esto se debe mayormente a la diferencia de las dos culturas. Aun existe una
gran influencia de las ideas medievales dentro de toda la tradición de las
disciplinas artísticas japonesas, incluidas el Budo, así como en la conciencia
japonesa de nuestro días.

Es debido en gran medida la trabajo de Yoshikawa sobre Miyamoto Musashi
que la vida de éste es muy apreciada por los japoneses. Musashi se ha
convertido en un héroe nacional. Esto se debe no solo a sus logros con la
espada, sino también por el reconocimiento de su vida austera que conmueve
grandemente la conciencia japonesa. Un aspecto similar puede encontrarse en la
actitud de los japoneses hacia O’sensei, el fundador del Aikido. A pesar de las
diferencias entre O’sensei y Musashi (La influencia del Zen caracterizó en gran
medida la vida de Musashi, mientras el Shintoismo influyó a Osensei), lo que es
común entre estos dos gigantes es lo profundo de su auto negación.

Es necesario poner gran atención en la profundidad de esta auto negación
porque esto contribuye al nacimiento de una aun más fuerte auto afirmación. La
auto negación es una fuerza vital que contribuye paradójicamente al desarrollo
del hombre. A través de la auto negación, uno puede alcanzar la conciencia
cósmica y lograr un gran auto reconocimiento trascendiendo las restricciones
del ego. Este proceso es básico para el desarrollo progresivo que se utiliza
dentro de las disciplinas artísticas tradiciones, incluido en Aikido. Sin
embargo antes de entrar de lleno en este tema, quisiera tocar brevemente el
significado de Kata.

El estudio y la disciplina por medio de la Kata son métodos
fundamentales y comunes encontrados a lo largo de todas las artes tradicionales
japonesas, como la ceremonia del Té, el arreglo floral, la pintura, la
caligrafía, la danza, el teatro, y el Budo. Kata ha sido traducida como
“forma”, sin embargo forma parece solo cubrir una parte del total, limitándose
a lo superficial y a la apariencia física de la Kata. Mientras forma solo cubre
la parte física del total, la parte visible de la Kata, existe otro elemento que
trabaja en conjunto y que es de naturaleza invisible. Este es la energía interna
asociada con el flujo de la conciencia (Ki). Existen escuelas que describen a la
Kata como la Ley de la Energía (o el Orden la de energía). Kata por tanto, no
limita su significado tan solo a la apariencia física. Kata puede enseñarse y
transmitirse en su forma física con tan solo un esfuerzo razonable. Sin
embargo, la parte interna requiere de una perspectiva y una habilidad
completamente diferente para dominarla puesto que no puede ser vista
físicamente. No pude ser mostrada pero se puede censar y sentir.

Ki, por ejemplo, como una manifestación de control y flujo de la
conciencia, trabaja de la mano con la energía física dentro y fuera del cuerpo
en conjunto con la Kata. Está sensitivamente asociada con la calidad y la
combinación de los elementos opuestos que la integran y que se intercambian: la
pureza y la impureza, la claridad con la oscuridad, el todo y el vacío, la
contracción y la expansión, la pasividad con la actividad, la dureza y
suavidad, lo ligero y lo pesado, la explosividad y la calma, velocidad y
lentitud, etc.

Kata se transforma en una forma con vida orgánica cuando los dos
elementos opuestos, dentro y fuera, en conjunto con los otros elementos
opuestos se integran armoniosamente dentro de una necesidad marcial. La Kata
entonces respira, se manifiesta, aparece y muere al momento de su ejecución.
Uno debe entonces dejarla ir. Aun más, lo que hace significante a la Kata es
que ésta caracteriza profundamente a la escuela, especialmente a la escuela del
fundador, así como a las sucesivas personalidades y experiencias. Finalmente
cristaliza como una filosofía particular, la cual se transmite a los sucesores.
Esto es el corazón de la escuela.

En su forma original, Kata es descrita como un movimiento de combate
(contra un enemigo) y es el logro y la esencia colectiva de cada escuela.
Resulta de la búsqueda de la eficiencia, la economía y el pensamiento racional
en una circunstancia dada. Al ser uno expuesto y entrenado en la Kata bajo la
metodología única de cada escuela (o maestro) por un número de años, se puede
aprender la forma física y el orden interno de energía así como ser penetrado
por el corazón de una escuela en particular.

Aunque la base del entrenamiento del Aikido se funda en la repetición de
la Kata, su entendimiento de ella tiene mayor libertad y mayor flexibilidad que
en las viejas escuelas. Se puede decir que es Kata más allá de la Kata. La
razón detrás de ello se puede encontrar primero en el echo positivo de que el
Aikido reúne una gran variedad de gente comparada con otras disciplinas del
Budo. Sin embargo, del lado negativo, esto contribuye también a un sobre flujo
de individualismo superficial.

La Segunda razón puede encontrarse en el echo de que el fundador
continuamente transformaba y cambiaba su arte y en particular su presentación
física. Estos cambios fueron sinónimo de su desarrollo personal y de su edad.
Sin duda, ésta es una de las razones por la que vemos diferentes estilos de
Kata, o diferentes formas de expresar la esencia del arte entre todos sus
seguidores. Distintos estudiantes completaron su entrenamiento bajo el fundador
en diferentes periodos de la vida de éste.

Este continuo desarrollo del Aikido se debió claramente a la búsqueda
sin fin del Camino por el fundador, una búsqueda con la cual, que yo creo,
nunca estuvo satisfecho. La mejor manera que tengo para describir su actitud en
este sentido es que el solía decir a sus seguidores que si ellos avanzaban 50
pasos, el avanzaba 100. Aunque parecen haber diferencias en la forma de definir
la Kata entre el Aikido y otras artes, su dominio aun lleva un peso sustancial
en nuestro estudio. Debo, por tanto, ayudar a describir los tres estados
progresivos que existen en el estudio de las artes tradicionales que existen en
el Japón. Alguna de estos los ilustraré con la esperanza de que su visualización
ayudará al lector a entenderla.

El primer estado o nivel es conocido como “Shu” y puede traducirse como;
Proteger, defender, guardar, obedecer, observar, permanecer (en), adherirse (a),
ser recto. De estas definiciones, se puede ver que la característica de este
nivel particular es; protección (al enseñar), ser defendido (al enseñar),
obedecer la orden (de enseñar), observar (la enseñanza), mantener los ojos
abiertos (a la enseñanza).

Como se puede ver existen dos factores, uno un elemento subjetivo, el
otro objetivo. Por ejemplo, el ser protegido (por la enseñanza), el ser
defendido (por la enseñanza), el ser guardado (por la enseñanza), todo esto se
refiere a defenderse contra influencias negativas externas, y de caer en
peligro y de cometer errores. Todos estos son puntos objetivos. Por otro lado,
el obedecer la orden (de enseñar), el observar (la enseñanza), el adherirse (a
la enseñanza), el ser verdadero (a la enseñanza), son todos puntos internos y
subjetivos.

Técnicamente, lo que es característico de este nivel es el aprendizaje y
la incorporación de los fundamentos por medio de la repetición de las Katas,
exactamente como son presentadas, sin la imposición de la voluntad, la opinión
o juicio, sino con una total apertura y modestia. Este es un periodo importante
de acondicionamiento básico tanto físico como mental, donde todas las
condiciones necesarias son preparadas para el siguiente nivel. Físicamente, es
el momento en el que varias partes de nuestro cuerpo son entrenadas; las
articulaciones, los músculos, los huesos, la postura general, como usa la
gravedad y su control, el balance, el uso de las manos y el trabajo de pies,
etc.

Mentalmente uno aprende como enfocarse y concentrar la atención en una
parte particular del cuerpo a un momento dado, como generar energía interna y
su flujo natural por medio del uso del poder de la imaginación. Aun más, uno
aprende sobre la fe, confianza, respeto, entereza, modestia, sacrificio y
valor, todo esto que es deseado como las virtudes del Budo. No existe un
periodo o tiempo determinado de cuanto toma pasar por esta etapa. Todo depende
de la fortaleza, calidad, habilidad y capacidad tanto de parte del maestro como
del estudiante. Generalmente ablando, esto no debe tomar mucho, digamos de tres
a cinco años. No es necesario decir que se presume que se entrena seriamente,
todos los días y de que se hace al entrenamiento la principal prioridad en
nuestra vida.

La etapa que sigue a Shu es conocida como “Ha”. Ha se puede traducir
como: rasgar, romper, destruir, violar, agredir, abrir, etc. Como estas
definiciones indican, ésta es una etapa con características dinámicas y que
lleva fuertemente hacia la negación y la negatividad. Sin embargo, esta
negatividad lleva progresivamente hacia la auto – afirmación.

La etapa de Shu descrita anteriormente, se centra en la negación del
individualismo que después desarrolla y lleva a uno a una etapa de auto-
afirmación que se basa en la negación de la primera etapa. Un nuevo horizonte
entonces se abre y que requiere de una percepción totalmente diferente para
poder entender el significado de lo que está sucediendo en ese momento. Sin
ninguna duda, esta etapa demanda un preparación cuidadosa tanto del maestro
como de alumno. Son esenciales la fortaleza de la enseñanza así como una visión
profunda y el reconocimiento del potencial del estudiante por parte el maestro,
así como el incesante y serio estudio llevado a cabo por el estudiante en
respuesta a la enseñanzas. Esto no es un auto aserción superficial o la actitud
de un individualismo porque su fuerza viene de haber pasado por la flama de la
auto negación.

Técnicamente, esta también es la etapa donde se requiere de re-arreglar
o reconstruir lo que el maestro ha enseñado. Esto incluye la eliminación de lo
que es indeseable, innecesario o inadecuado y permite que nuevos elementos sean
traídos al estudio como alimento para crecer. Estos cambios están basados en el
verdadero reconocimiento del yo junto con las condiciones que rodean, tal como
temperamento, personalidad, estilo, edad, sexo, peso, estatura, y fortaleza.

Esta es la etapa, espiritual o mental, donde es necesario tener una
mente inquisitiva y de auto reflexión. Más que nada, se requiere lograr un
entendimiento verdadero e imperturbable del yo como individuo. En otras
palabras, es necesario tener una clara visión del propio potencial y saber cual
es la mejor manera de estimularlo. Esto puede requerir de que uno abandone o
niegue lo que actualmente es un bien o una fortaleza del propio arte. En esta
etapa en particular, ganar no necesariamente significa ser creativo sino a
veces significa perder o abandonar, y este juego es una parte importante en el
proceso. Es realmente una tarea difícil de llevar a cabo y uno a menudo no lo
ve necesario debido a la falta de un verdadero coraje y visión.

Como parte de la naturaleza humana, es realmente difícil negar y
desprenderse de lo que una ya tiene, especialmente cuando esto es considerado
como algo valioso dentro de las posesiones de nuestras posesiones. Aquí es
donde la mayoría de la gente se atora y deja de crecer. Es cuestión de visión y
percepción en relación al verdadero reconocimiento del ser. En relación al
crecimiento humano, esta etapa es aun el periodo de la niñez y la juventud y
por tanto se está aun bajo las alas del maestro. Otro aspecto muy importante de
esta etapa es moverse de la pasividad de la etapa previa a la responsabilidad
activa de propio entrenamiento.

Lo que sucede en esta etapa es que el que da (por parte del la enseñanza
– un esfuerzo externo) y el que recibe (por parte del estudiante – esfuerzo
interno) simultáneamente contribuyen hacia el nacimiento del individualismo. Es
como el momento en que un pájaro dentro del huevo empieza a romperlo desde
adentro y el pájaro padre ayuda a romperlo desde afuera. Si en ese momento no
se está maduro, resultará en la muerte. Nuevamente, no existe un periodo o
tiempo definido de cuanto dura esta etapa. Sin embargo, este es un periodo
importante de transición. El crecimiento desde la infancia y la juventud está
completa, un individuo completamente maduro aparecerá solo después de este
periodo. La etapa final es conocida como “Ri”. La definición de este es la
siguiente: separación, partir, abandonar, liberar, desatar.

Como la definición lo indica, este es el momento de graduarse, la
terminación de los estudios se encuentra aquí. En esta etapa se le da a uno el
reconocimiento de Maestro de un arte, así como el reconocimiento como individuo
completo e independiente. Obviamente, en esta etapa uno debe haber adquirido
todas las habilidades técnicas, conocimiento y experiencia, así con una
personalidad templada. Espiritual o mentalmente uno no depende más de ayuda
externa o de una guía. Uno depende del propio cuestionamiento continuo. Esta es
la etapa donde uno empieza a ver a través de un aun horizonte brumoso la Mente
de la No-Mente, o la Espada de la No-Mente.

No es necesario decir que para llegar a esta etapa se requiere de
trabajo y estudio que está más allá de la expresión de las palabras. Aquí es
donde uno libera el ser de dependencias externas, incluyendo a el propio
maestro, hasta llegar a una conciencia cósmica, la Mente de la No-Mente y la
Espada de la No-Espada son reveladas. Shoshin con su continuo crecimiento que
es la clave para lograrlo.

He dado una pequeña descripción de Shu, Ha y Ri con su desarrollo
progresivo y su estructura. Sin embargo, estos tres estados no necesariamente
se dan en una forma mecánica con fronteras claras entre ellos, aunque su
progreso y transformación son reconocidos por medio del certificado dado por el
maestro.

La relación del sistema anterior con el sistema actual de grados que se
utiliza en el Aikido de hoy día, el nivel de Sho se aplica a partir del rango
de 3er Dan, el estado de Ha a partir del Quinto y el estado de Ri de Sexto en
adelante. Obviamente esto no aplica a los grados de todos por razones positivas
y negativas. La calidad del grado es muy a menudo cuestionable y también existen
los genios, aquellos que no están restringidos por ningún sistema. Aquel que ha
alcanzado el nivel de Ri está considerado como un Maestro del Arte. El se ha
convertido en uno de los sucesores del Camino que representan la encarnación
del arte para todos los demás. Obviamente, uno aun es considerado como
discípulo para el propio maestro dentro del linaje de transmisión. A pesar de
esto, uno es igual a cualquier otro maestro incluyendo el propio ante la
responsabilidad de transmitir el arte a los demás. Y por medio de esta
transmisión continúa de responsabilidad, el arte se desarrolla a través de las
generaciones futuras.

Si el sistema mencionado anteriormente está aun en practica en el Aikido
del Japón de hoy día, o si funciona bajo una cultura occidental donde el estilo
de vida y la forma de pensar son diferentes no es realmente importante. Estoy
convencido sin embargo, que este sistema aun conlleva valores profundos para la
sociedad de hoy y que representa una profunda entendimiento del crecimiento de
la humanidad. Aun más, aclara las responsabilidades del maestro y del alumno,
contribuyendo así al establecimiento de una relación ideal entre los dos.

A pesar de los cambios del Aikido practicado en occidente, aun requiere
de una asociación cercana con el Japón. Y esto no se limita al nivel técnico,
sino a una más amplia perspectiva cultural. La cultura existe como una
corriente subterránea dentro del arte en donde el conocimiento, la sabiduría,
experiencia y la visión en cuanto al crecimiento humano por medio de un
entrenamiento físico y espiritual se puede encontrar.

Ver a todos los cambios como un desarrollo creativo es un concepto
peligroso, especialmente cuando se le da un reconocimiento afirmativo basado en
la aserción superficial de la creatividad de uno. Igualmente peligroso es la
demanda de independencia del arte basada en razones políticas o raciales, o el
dar un gran énfasis a las diferencias entre las dos culturas (“el Este es el
Este y el Oeste es el Oeste” es una actitud extrema). Esto es importante
especialmente ya que el Aikido en occidente como un todo, está aun en su
juventud.

Los cambios son inevitables y algo natural. Sin embargo, es ilógico
pensar solo en los cambios y no reconocer aquellas cosas que no cambia. Los
cambios derivan de las diferencias, y su contraparte, o los no – cambios,
vienen de lo que es común y unificado entre las diferencias, aun cuando el
valor de un arte se convierte en un bien universal o propiedad de la humanidad.

Aunque uno le de importancia a la parte que cambia o a la parte que no
cambia, será necesario que exista un balance delicado. Finalmente es el Shoshin
el que le dará a cada uno un mayor entendimiento y un sentido de balance.

En un análisis final, es a lo mejor Shoshin lo que necesita el Aikido como un
todo para ser verdaderamente creativo e independiente en el futuro.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:56 am
Asunto: NIN JITSU xandersukey

NIN JITSU

La partícula NIN de Ninjutsu o Ninpo Tai Jutsu, esta formada en el idioma japonés por dos radicales : el Trazo Ha y el trazo To ; Ha significa corazón y mente , y To representa la espada la unión de estos dos radicales provoca el resultado de sufrir, soportar, aguantar tanto física como espiritualmente, también puede traducirse como deslizarse sin ruido, en silencio, esconderse etc…

Muchos mitos y conceptos equivocados abundan en las artes marciales, que pueden llevar a los neófitos a confiar su enseñanza a personas no preparadas ni
serias, o incluso a rechazar un estilo o arte por desconocimiento o falta de
información veraz.

El Ninjutsu es un arte muy especializado que enseña a sus practicantes a
existir, a sobrevivir a cualquier precio y en cualquier lugar o situación.

Cuando el sistema feudal japonés desapareció en 1868, y el emperador abolió
formalmente el sistema de clases, todos los “títulos” relativos a ese sistema
murieron con él. Así pues, dejando aparte el significado histórico de las
palabras; las referencias tales como ninjas, samurais, etc., son hoy día
anacrónicas y sin sentido.

Sin embargo, todavía existen los budokas, los artistas marciales. Así pues
podemos hablar de karatekas, kempokas, judokas, aikidokas, y por supuesto
ninjutsukas o ninpokas,etc.

El sufijo “ka” significa “casa”, por lo que un aikidoka es aquel que pertenece a
la “casa del aikido” y un ninjutsuka o ninpoka el que pertenece a la casa del
ninjutsu o ninpo.

En el presente, los budokas que pertenecen a la Bujinkan entrenan 9 escuelas
tradicionales, de las cuales 3 son específicas de ninjutsu (Togakure Ryu,
Kumogakure Ryu y Gyokushin Ryu) y las otras seis son diferentes ryus algunos
practicados por los antiguos ninjas y otros no, que pueden considerarse en todo
caso como artes marciales completos e independientes (Gyokko Ryu, Kuki Shinden
Ryu, Shinden Fudo Ryu, Takagi Yoshin Ryu, Koto Ryu y Gikkan Ryu).

Con el fin de unificar el sistema y dotarlo de una entidad que traspase el
concepto de ninjutsu, Masaaki Hatsumi Sensei, heredero y Gran Maestro de estas
nueve tradiciones, decidió hace unos años re-bautizarlo con el nombre de Budo
Taijutsu.

El Budo Taijutsu es pues un arte marcial tradicional y milenario que promueve la
paz y la armonía con la Naturaleza, la búsqueda del conocimiento, la
conservación de las tradiciones, de lo auténtico….valores cada vez más
apreciados y siempre difíciles de encontrar.

El Ninjutsu necesita tener su lugar entre las honorables artes marciales
orientales; necesita ser contemplado con objetividad y fundamento, como un arte
creado en su origen para proteger la libertad religiosa, practicado en su inicio
por monjes y luego por guerreros. Hubo un tiempo en que también fue pervertido
por mercenarios (samurais ronin, renegados o sin señor al que servir) que lo
practicaban sin honor y que quizás nunca comprendieron el verdadero significado
del arte debido también a las especiales circunstancias en las que se vieron
obligados a vivir.

Podemos comparar esto con los actuales mercenarios, que se nutren del
entrenamiento de los cuerpos de élite, de la misma manera que en el Japón
feudal aquellos “mercenarios” se nutrieron también de la élite guerrera del
momento, los ninjas.

Los “ninjas” actuales, son personas íntegras, auténticos budokas que siguen
entrenando las mismas técnicas que en la antigüedad y también las adaptan a
nuestros días, si bien siempre dentro de la más estricta legalidad y siempre
con el corazón puro de cualquier artista marcial tradicional que se precie de
serlo. Son personas que únicamente utilizarían sus conocimientos para proteger
su vida, la de sus familias u otras personas en peligro, procurando siempre
infligir el mínimo castigo posible. No en vano uno de los preceptos más
importantes en nuestro arte dice : La violencia debe ser evitada.

El Ninjitsu contiene 36 partes esenciales y estas están subdivididas en 2
grandes grupos :

Bugei Juhappan – las 18 categorias del samurai

Ninja Juhakkei – las 18 categorias del ninja

Los 3 pilares donde se apoya el entrenamiento son:

– Taijutsu – tecnicas sin armas contra uno o mas atacantes armados o desarmados.

– Bojutsu – tecnicas con baston variando de longitud desde 15 cm hasta 180 cm

-Bikenjutsu – tecnicas con espada , incluido tanto , kodachi , odachi , ninja-to
, ittojutsu , nitijutsu , iaijutsu y battojutsu.

Estos 3 pilares son necesarias para poder aprender el resto. Estos son como los
fundamentos donde mas tarde se construira la casa.Para mantener la casa unida
es necesario el cemento . Este cemento es Seishinteki Kyoyo , el refinamiento
espiritual.El refinamiento espiritual contiene la practica de entre otros
“Butoku , Seishin Toitsu , Hasshodo , yojo Shiketsu , etc…

Los tres pilares de Nin Jitsu combinados con seishinteki kyoyo nos llevan hasta
“shin gi tai ichi”(corazon , tecnica y cuerpo combinados) y finalmente hasta
“Shin Shin , Shin Gan” ojos de Dios y corazon de Dios

El nivel de refinamiento mental y espiritual es evaluado por medio de tests
especiales;

4 dan – Renshi

5- 6 dan – Kyoshi

7 dan – Jun – Shihan

8- 9 dan – Shihan

10 dan – Shihan-Cho

Entrenamiento habitual

Un clase normal comienza siempre con “Junbi undo” (estiramientos ,
calentamiento) seguido por “kaiten” (caidas) y “Kihon” ejercicios basicos como
golpes, bloqueos, patadas, etc…) Despues cada alumno entrena su programa bajo
la mirada supervisora del profesor. Cuando un alumno esta preparado para su
proximo grado , pide a su profesor la conceda la fecha mas adecuada para
realizar su examen.El minimo porcentaje para aprobar es de 80%.

Partes de Ninpo Taijutsu

1) Hokojutsu – formas de andar

2) Senkojutsu – infiltración

3) Hichojutsu – formas de saltar

4) Muto Dori – desarmado contra armado

5) Tai Gaeshi – escapes

6) Ju-taijutsu – sujecciones , llaves y lanzamientos

7) Dakentaijutsu – golpes , patadas mas ju- taijutsu

8) Koppojutsu – especial tipo de karate proveniendo de China

9) Kosshijutsu – tecnicas con los dedos en puntos debiles

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:53 am
Asunto: El Arte de la Estrategia Ninja xandersukey

El Arte de la Estrategia

NINJAS

El talento de los Ninjas, data del periodo (794-1185), (1192-1333); desde la era
Heian (China) hasta la era kamakura (Japón). Esta época fue el apogeo de oro del
Ninjutsu. Este arte se basa en una amalgama de trucos mágicos y de sus
capacidades técnicas. Teniendo como origen los lamasterios del Tíbet
desarrollándose por completo en los templos Shaolin de la China

Posteriormente pasó al Japón para desarrollarse en mayor grado. Aquí crearon
técnicas increíbles que las documentaron en manuscritos llamados Torimakis.
Muchos de estos registros no se han podido decodificar hasta el día de hoy,
debido a que usaban códigos secretos para que no cayeran en manos enemigas.
Solo las familias que se han conservado hasta el día de hoy tienen acceso a
Torimakis y saben la correspondiente traducción Ninja.

Desarrollaron sus técnicas por necesidad, debido a que existía mucha opresión en
los lugares donde vivían, especialmente en China y Japón. Antiguamente la
transmisión era difundida de padres a hijos, es por eso que se consideraba una
familia, no una escuela.

Muchas de las técnicas de los Ninjas se basaron en la naturaleza, en los
animales, en el cuerpo humano y sobre todo en la astucia del modo de atacar de
los animales. Por esto sus técnicas se desarrollaron en los montes, en los cerros, en los lagos, ríos, mares, etc. Hoy en día sus técnicas se siguen enseñando de la misma manera, a diferencia de cualquier otro arte marcial; estas practicas a campo abierto se realizaban con el objetivo de ser más rápidos, más audaces y más fuertes.

Consideraban que la naturaleza era el mejor circuito de entrenamiento, mejor que
un Dojo. Convivían con la naturaleza al grado de depender de ella, es por eso
que consideraban al Ninjutsu una forma de vivir y no un arte marcial. Muchos
pueden pensar que sus entrenamientos ya no sirven para la vida cotidiana hoy en
día, y solo sirven para enfrentar una guerra, esto es totalmente contradictorio
al pensamiento del Ninja, que se entrenaba y se entrena para ayudar a la gente
y para ser mejor como persona, teniendo valores en un sistema perdido y
caótico.

Estos diestros maestros en el arte del camuflaje desarrollaron técnicas y arsenales para infiltrarse en cualquier lugar. Por ejemplo, el Ukidari que les servia para caminar en el agua; los Torinokos, que les servia para desaparecer tras una cortina de humo (todo estaba genialmente pensado), al igual que el Kyororo Kaki que servía para forzar ventanas o el Kikigami que les servia para escuchar conversaciones tras las paredes, etc. Sus técnicas de espionaje se basaban en el libro “El Arte de la Guerra” de Sun Tzu

Su resistencia al hambre y al dolor era prodigiosa, su coraje era superior al
del Samurai. El Ninja, sin embargo, no consideraba deshonroso huir, por que asi
tenia una segunda oportunidad para atacar, lo que le importaba era cumplir su
misión. Si era capturado y tenia que quitarse la vida, lo hacia para no ser
sometido a torturas, porque los Samurai se deleitaban con ellas. Los Ninjas no
dudaban en sacrificarse, en honor de la supervivencia de su especie.

FUNDADOR: Desconocido. AÑO: s. VI (estimado). ORIGEN: China (estimado).
EXPANSIÓN: Las luchas feudales en Japón por el Shogunato.

El ninjutsu posee unos orígenes poco conocidos o datados, pero se cree que su
origen es Chino, traído al Japón por guerreros o monjes emigrantes y que
portaron con ellos las técnicas y conocimientos las cuales darían origen a los
futuros ninjas. La primera referencia conocida al uso de espías data del reinado
del Príncipe Shotoku (574-622), el cual utilizó las ideas y estrategias de los
mismos para combatir a sus enemigos. A raíz de su ayuda, Shotoku concedió el
título de “shinobi” al más destacado de sus estrategas, dándose así la primera
referencia a los guerreros de las sombras

Durante los siglos siguientes el uso de ninjas fue muy moderado, pero existen
referencias al empleo de ninjas por los señores feudales durante los siglos IX,
X, y XI. Durante este período también cabe citar a los monjes guerreros de las
montañas (yamabushi), grandes luchadores a la par que místicos. Se piensa que
muchos clanes ninja poseen maestros que fueron o aprendieron de estos monjes
guerreros.

Pero fue durante el período Kamakura (siglos XII y XIII) cuando los ninjas son
usados masivamente. En este período los conflictos generalizados obligaron al
uso de todas las técnicas de combate posibles, y por supuesto los métodos
ninja, dada su gran eficacia, calaron rápidamente. Numerosos señores adoptaron
o contrataron clanes ninja para sus luchas, proliferando estos Ryu ninjas sobre
todo en las provincias de Iga y Koga, así como en Kyoto, la entonces capital
Imperial.

Durante los siglos XIV y XV continuó el uso generalizado de los ninjas. De esta
época provienen las historias más conocidas sobre ellos. Una sería el rescate
que realizó Yasushimaru Takane, salvando al emperador Go-Daigo en el año 1336
de un secuestro mediante el uso del disfraz. Otra es la de la misteriosa
muerte del señor Uesugui Kensin, en guerra con Takeda Shinguen de Kai. Se
cuenta que fue un ninja del clan Takeda el que provocó la muerte de Kensin
infiltrándose en el castillo del mismo.

Con esto se llega al reinado de Oda Nobunaga primero, e Hideyoshi después. Entre
ambos unificaron el Japón en el último cuarto del siglo XVI. Pero en ese
esfuerzo se produjo la famosa matanza de ninjas de Iga, cuando Nobunaga
conquistó dicha provincia matando en el proceso a cerca de 5000 ninjas, aunque
algunos escaparon, entre ellos el famoso Sandayu Momochi. A Hideyoshi le
sucedió Tokukawa Ieyasu, que fue más permisivo con los ninja. Durante su
reinado se produyo el último empleo en masa de ninjas, cuando participaron en
la sofocación de la revuelta cristiana de Kyushu, en 1637.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:52 am
Asunto: Què es el guerrero nipon xandersukey

Què es el guerrero nipon

Este legendario guerrero proviene de una de las tantas culturas existentes en el
territorio japonés, antes de conformarse éste como Imperio. No nace, como muchos creen de una fusión guerrero – religiosa, ni proviene de países limítrofes a
Japón en tiempos posteriores. Esta cultura se mantuvo por mucho tiempo aislada
del resto, era una cultura que cultivaba tanto el ocultismo, las ciencias
(medicina, psicología, etc) lo que se evidencia en la sofisticación de sus
armas, como así también se dedicaron, como es sabido, al “Arte de la Guerra”,
llevado al límite de la perfección.

Antes de existir la propia documentación histórica, los ninjas existían como
realidad cultural, es decir una cultura (Ninja) dentro de otra cultura (Japón).
Inmersos en las más inaccesibles montañas del antiguo Japón, vivían los NINJAS y
entre ellos la casta que daría origen siglos después a la “Escuela Tradicional”,
JUTSU BUDO RYU.

Para comprender mejor el significado del Ninjitsu, Ninjutsu ó Ninpo es necesario
saber que éste vocablo es de origen Japonés al igual que el propio estilo, y
hace referencia a las técnicas mismas del Ninja (jutsu=técnica nin=secreta).

Su origen se remonta a la propia leyenda donde se los menciona como
descendientes o más bien discípulos de unos espíritus mitad hombre y mitad ave,
los tengu, los cuales habitaban los bosques de las altas montañas. Fué este el
entorno donde se desarrollo el Ninjitsu, dentro de las clases sociales de
escasos recursos (campesinos, artesanos, etc.) desde los comienzos del mismo
Imperio Japonés hasta su etapa feudal (época feudal de Japón), donde comienza a
sufrir profundos cambios que afectan notablemente su seguridad cultural.

Estos acontecimientos se originaron debido al conflicto social que vivía el
Imperio Nipón y forzaron a monjes Yamabushi (monjes guerreros) y Ronin (Samurai
renegados) a refugiarse en los lugares inaccesibles de las montañas. Allí en
contacto con familias Ninjas aprendieron parte del conocimiento y ganaron
nuevamente lugar en la casta guerrera, asumiendo el papel de espías, comandos e
incluso asesinos políticos, siendo estas las imágenes que cultivó el negocio
cinematográfico. Estas escuelas originadas a partir de guerreros no Ninjas nada
tiene que ver con la verdadera tradición Ninja.

La Tradición mencionada respeta ante todo la vida, y un claro ejemplo de ello se
demuestra frente a la posibilidad de poder matar con total facilidad y seguridad
a otro guerrero y sin embargo no hacerlo, venciendolo de manera que pueda seguir una vida normal. El Ninja más allá de ser considerado simplemente como un
guerrero, era visto a los ojos de los demás como seres sobrenaturales no
humanos.

Esto no se debía a sus facultades paranormales, desconocidas por el vulgo y
dificilmente comprendidas, sino por las cualidades del guerrero ninpo de
moverse sin ser detectado, visto o escuchado, tanto cuando penetraba una
fortaleza o bien cuando realizaba una fantasmal huída. Todo lo antes expuesto
se lograba, más allá de sus facultades físicas, gracias a elaboradas técnicas
de desplazamiento, como así también de ocultamiento y psicológicas.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:51 am
Asunto: ¿Qué es un Shodan? xandersukey

¿Qué es un Shodan?

Desde un punto de vista técnico, diferentes escuelas tienen diferentes
criterios de lo que es un Shodan, es decir, la cantidad de técnicas que el
alumno debe aprender y dominar para ser considerado un cinta negra.

Generalmente, en cualquier arte marcial tradicional, de un Shodan se espera que
demuestre un conocimiento práctico y facilidad de ejecución de lo que se
considere como los principios y técnicas básicas del sistema. Y después de
esto, se espera que aprenda formas más complejas a partir de estos principios
básicos y se haga más y más espontáneo y fluido en su uso.

Pero más allá de la técnica, existen ciertas expectativas no escritas de
su desarrollo interno. En el nivel Shodan, se espera que el estudiante actúe
como un “hermano mayor” de los mudansha, y que sea un buen ejemplo viviendo la
etiqueta, principios y tradiciones del dojo. Y al mismo tiempo, se espera que
el Shodan continúe trabajando para mejorar y expandir sus habilidades.

La cinta negra es importante, porque los seres humanos necesitamos
pruebas tangibles para medir nuestro progreso. Cualquiera que diga que los
rangos y títulos no son importantes, no entiende la necesidad emocional
fundamental que la mayoría de los seres humanos tienen de obtener un símbolo de
su dedicación, de su desarrollo y del avance de sus habilidades y conocimientos.
Tal como la mayoría de la gente necesita de las bodas y bautizos, funerales o
graduaciones como símbolos tangibles de nuestro paso por la vida.

Es muy importante que los estudiantes comprendan que la cinta es un
símbolo de sus logros, y no que la cinta confiere esos logros. Cualquiera puede
comprar una cinta negra. Es vital desarrollar la habilidad que la cinta negra
simboliza, antes de pedir aplicar para ese grado. También, uno nunca debe
pensar, “entrenaré muy duro para obtener mi cinta negra.” Porque esto pone a la
cinta en una posición de mayor importancia que las habilidades en sí.

En otras palabras, el deseo de aprender el arte debe ser el motivo de
entrenamiento, no el deseo de recibir una cinta negra – que es el símbolo del
logro en el arte. Pero, una vez que las habilidades se han desarrollado, el
cinta negra debe enorgullecerse de sus logros y de su derecho a llevar este
rango, pero debe recordar que Shodan es solo un inicio, y que debe continuar su
estudio para mejorar y llevar sus habilidades al siguiente nivel, así como estar
conciente de las responsabilidades que vienen con este logro.

En un concepto más profundo, el Shodan es considerado como el inicio de
un estudio más serio en la búsqueda del arte. Es como tener que aprender el
alfabeto para aprender a leer y a escribir y así poder aprender gramática,
antes de ser aceptado como un estudiante de literatura.

De: “alexander ojosabiertos.org”
Fecha: Jue Nov 4, 2004 3:30 pm
Asunto: Bujutsu – La mujer samurai – Parte IV xandersukey

La mujer samurai

Una destacada y mentalmente estimuladora característica de la mayor
parte de culturas antiguas es el papel predominante desempeñado por las
mujeres en la historia y dirección de los asuntos del clan. La
historiografía parece minimizar a menudo los iniciales aspectos
matriarcales de las unidades sociales del hombre; los frecuentemente miopes
puntos de vista de los cronistas de épocas posteriores, inclinados a
reforzar las nociones preconcebidas de sus mecenas, tendían en gran medida
a denigrar la función de la mujer en la historia militar de las primeras
civilizaciones o a ignorarla completamente. Las sagas antiguas, los
descubrimientos arqueológicos y el laborioso trabajo de los antropólogos
indican, sin embargo, una amplia participación de las mujeres en la vida
del clan o de la tribu en tiempos pre y protohistóricos, desde las tierras
heladas del norte de Europa hasta las culturas tropicales de Egipto y
Mesopotamia, en la antigua Esparta y en los clanes celtas de Europa
occidental, así como en las tribus nómadas vagando por las estepas de
Mongolia y, por supuesto, en las muchas culturas de clan del sudeste
asiático y China.

En Japón, el papel originalmente predominante de la mujer encuentra
su primera expresión en los documentos mitológicos de esta tierra, que
tradicionalmente ponen énfasis en la supremacía de Amaterasu, la diosa
solar, entre todas las deidades del panteón japonés, así como en la
igualación de la posición de Izanagi, la hembra, con la de Izanami, el
varón, en el nivel de la lucha. La larga sombra proyectada por la antigua
influencia matriarcal se observa asimismo en el predominio del culto solar,
que era femenino en su concepción japonesa original.

Incluso las primeras crónicas de la historia japonesa están llenas
de las hazañas de reinas dirigiendo sus tropas contra fortificaciones
enemigas en la tierra de Yamato o a través de los estrechos de Corea. Con
el tiempo, la creciente influencia de la doctrina confuciana comenzó a
reducir su posición de preeminencia, rodeándolas con restricciones de todo
tipo, que, de todas maneras, no fueron siempre aceptadas con tanta
docilidad como historiadores posteriores nos harían creer. En el período
Heian no las encontramos quizás en el campo de batalla, pero sí ocupando
una posición de preeminencia en la jerarquía cultural de la época.

Ciertas señoras aristocráticas de estatus kuge aparecieron como figuras
literarias de asombrosa perspicacia y sofisticación. Su producción
literaria, aunque no expresada en las formas rígidas y pedantes de las
escrituras chinas clásicas generalmente preferidas por los eruditos de
aquel tiempo, presenta una de las primeras manifestaciones de una forma de
expresión verdaderamente indígena, cuya profundidad de percepción, así como
su complejo contenido, ayuda a explicar por qué las distintas emperatrices
y las damas aristocráticas de Nara y Kioto tuvieran tanto poder, bien
gobernando directamente o bien orientando más sutilmente (pero con la misma
eficacia) los asuntos de estado desde lugares de retiro o aislamiento.

Desde las provincias, una nueva casta de mujeres, los miembros femeninos de los buke, se unieron a sus hombres en la lucha por el predominio político y militar. Estas mujeres no dirigían tropas como en los tiempos arcaicos, pero, saturadas de la misma tradición marcial y adhiriéndose a aquellas costumbres guerreras que caracterizaban a sus hombres como clase, eran un duro reflejo de sus equivalentes masculinos. Como tales, actuaban para consolidar y reforzar aquellas cualidades consideradas de importancia fundamental para la clase emergente de los buke. Producto de un sistema particular, la mujer samurai se convirtió en
su fundamento y transmisor más sólido.

Una de estas mujeres fue Lady Masa (Masako ), esposa del primer shogún Kamakura, Minamoto Yoritomo. Mere citaba a Brinkley al describirla a ella como «astuta, taimada, ingeniosa y heroica», añadiendo: Durante la vida de su marido, ejerció una enorme influencia y tras su muerte virtualmente gobernó el imperio. Éste parece ser el único caso documentado en la historia del Japón en que el poder supremo fue ejercido por una mujer que no era emperatriz ni emperatriz-viuda. Nominalmente, por supuesto, Lady Masa no gobernó, pero su poder e influencia fueron muy reales.

La mujer samurai era enseñada para ser tan leal y totalmente entregada como lo eran su padre, hermanos y marido con respecto a su superior inmediato en la jerarquía del clan, y, al igual que sus parientes varones, se esperaba de ella que cumpliese cada una de las misiones autorizadas, incluidas aquellas que pudiesen implicar la fuerza de las armas. Así, no es sorprendente encontrar en la literatura de los bujutsu la anotación de que las mujeres de los buke eran adiestradas en el uso de armas tradicionales, que se esperaba utilizarían contra un enemigo o, en
caso necesario, para acabar con sus propias vidas. Además, muchos episodios
relativos al ascenso de la clase guerrera mencionan a mujeres que desempeñaron papeles militares determinantes -incluso uniéndose en ocasiones a sus hombres en el campo de batalla.

Ciertas crónicas, por ejemplo, mencionan a Tomoe, la mujer de uno de los
sobrinos de Yoshimoto, Yoshinaka. Autores que han analizado sus hazañas son
casi unánimes «en ensalzar su gran fuerza y habilidad con las armas, su
esplendido dominio de los caballos y su intrépida valentía» (Mere, 15).
Solía cabalgar hacia la batalla con su marido, dirigiendo y alentando a sus
tropas con su iniciativa y su porte. Incluso desplegaba esta peculiar ira
típica del guerrero profesional cuando un oponente se comportaba
desdeñosamente. Se cuenta, en efecto, que mató a varios sirvientes enemigos
en combate singular en la batalla de Azazu-no-Hara: «cuando su líder,
Uchida Iyeyoshi, intentó capturarla, ella golpeó su caballo, y su manga,
que él había sujetado, se desgarró y una parte quedó en la mano de él.
Encolerizada ante esto, hizo girar a su corcel y, atacándole a su vez, le
cortó la cabeza, que en el acto presentó a su marido» .

Entre las armas que la mujer samurai manejaba con destreza estaba la lanza, tanto la recta (yari) como la curvada (naginata), que solían estar colgadas de las puertas de todos los hogares militares y que podía usar contra un enemigo atacante o contra cualquier intruso no autorizado descubierto dentro de los recintos de las casas del clan. También estaba igualmente bien versada en el manejo del puñal corto (kaiken), que, igual que el wakizashi del guerrero varón, llevaba siempre consigo (generalmente en su manga o en su fajín) y que podía emplear con destreza contra enemigos armados en combates a corta distancia o lanzar con una precisión mortífera. Este mismo puñal es el que la mujer samurai usaba cuando cometía un suicidio ceremonial, no cortando la parte inferior de su abdomen como hacían sus compañeros varones, sino más bien cortándose la garganta de acuerdo con las reglas precisas del suicidio ritual, que también le
indicaban la forma correcta de atarse juntos sus tobillos, con el fin de procurar que su cuerpo fuese encontrado en una postura adecuada, con independencia de. su agonía. Bajo el nombrejigai, en efecto, el suicidio le era tan familiar a ella como a sus compañeros.

Ella no sólo aceptaba la muerte resignadamente a manos de sus
parientes o superiores varones si su captura por fuerzas enemigas era
inminente, sino que incluso ella misma mataba a los hombres si, por alguna
razón, no podían o no querían ejecutar el acto ritual, no salvándose ni
ella ni sus hijos en una situación de esta clase. Uno de los episodios más
antiguos relativos a la preparación y ejecución de esta decisión de acuerdo
con la tradición marcial se encuentra en las sagas antiguas que describen
la destrucción del clan Taira durante la gran batalla naval de Dan-no-Ura,
en los estrechos de Shimonoseki. Nii-no-Ama, abuela del emperador niño
Antoku (hijo de la hija de Kiyomori, Tokuko o Kenreimon-in), cuando se
encontró ante la alternativa de rendirse a los guerreros de los clanes
Minamoto, abrazó con fuerza al niño en sus brazos y se lanzó con él a las
olas de los estrechos, seguida por otras damas de la corte y también por
Tokuko. La madre del emperador fue rescatada por la fuerza, pero las demás
lograron ahogarse y ahogar también al niño heredero.

La mujer samurai usaba también el suicido como una forma de protesta contra una injusticia perpetrada por un superior contra ella. Uno de los ejemplos más sorprendentes es el relatado por Fran~ois Caron (1600-1673). El poderoso señor de Higo había preparado el asesinato de uno de sus más leales vasallos a fin de poder incluir a la bella esposa del difunto entre sus concubinas. La mujer solicitó un cierto tiempo para llorar la muerte de su marido y enterrarlo después, luego pidió al señor que reuniese a los más altos dignatarios del clan ya los amigos de su
marido en la torre de su castillo, ostensiblemente para celebrar el fin del
período de luto. Puesto que ella podría haberse apuñalado a sí misma con su
kaiken si alguien hubiese intentado forzarla a violar su período de luto,
sus peticiones fueron atendidas.

En el día señalado, cuando la ceremonia en honor de su marido asesinado se
estaba acabando, se arrojó súbitamente desde la torre «y se rompió el
cuello» ante los mismos ojos del señor de Higo, de sus vasallos y de los
dignatarios del clan. Este tipo de suicidio, aunque no ejecutado
estrictamente de acuerdo con las normas sobre el suicidio ritual, era
reconocido como una protesta válida (kanshi) contra la injusticia de un
señor. Sin embargo, creaba un dilema en las mentes militares, puesto que se
trataba también de una quiebra del código de lealtad absoluta que dictaba
que una dama no podía disponer de su vida, especialmente en una forma tan
independiente.

Igualmente famosa en la literatura y en el teatro japoneses es la
historia de Kesa-gozen, la esposa de un guardia imperial en Kioto durante
el siglo XII, cuando los buke estaban siendo atraídos hacia el centro del
imperio en proceso de implosión y colapso. Esta dama era el objeto de la
pasión de otro guerrero que estaba determinado a conseguirla. Cuando su
perseguidor planeó matar a su marido mientras dormía, ella le sustituyó en
la cama y permitió ser decapitada en su lugar, salvando así su honor y la
vida de su marido al mismo tiempo.

Tan feroz y determinada como los miembros varones de los buke, la
mujer samurai también asumía, cuando era necesario, el deber de la venganza
que la particular interpretación japonesa de la doctrina confucionista
había convertido en una absoluta y virtualmente automática respuesta ante
la muerte o el deshonor de su señor. «No sólo eran los hombres los que
consideraban como su deber vengar a su familia o a su señor», escribió
Dautremer, «sino que las mismas mujeres tampoco vacilaban ante esta tarea.
De ello, la historia japonesa nos muestra muchos ejemplos» . Incluso
durante el largo y debilitador período Tokugawa, siguió generalmente
adhiriéndose (a menudo incluso con más fuerza que sus equivalente varones)
a la norma de lealtad del clan, es decir, al uji-no-osa y, por delegación,
a su marido. En una era caracterizada por la degeneración de las virtudes
marciales, el comporta- miento afeminado, el libertinaje y el vicio dentro
del «mundo flotante» (ukiyo) de una nueva cultura, ellas destacaban por su
castidad, fidelidad y autocontrol. Durante siglos, siguieron siendo una
figura severa, claramente tradicionalista y conservadora en sus puntos de
vista y en sus acciones, que permaneció tenazmente fiel al carácter marcial
de su clan no sólo en esencia (que el período Tokugawa estaba diluyendo
sustancialmente), sino también en sus formas y su vestimenta.

Como el núcleo de estos hogares que todavía hoy mantienen los lazos que los unen con el pasado feudal, muchas de estas mujeres continúan resistiéndose a los cambios y educan a sus hijos bajo la sombra aristocrática del kami de la familia -un antiguo traje de armadura ante el cual queman barras de incienso de día y de noche. Muchos de sus hijos entran en las academias militares del Japón, mientras sus hijas se enfrentan unas a otras a través del espacioso dojo, donde se les enseña el antiguo arte marcial del naginatajutsu, así como a otras niñas de linaje
militar inferior pero que sienten la misma intensa adhesión a la tradición que produjo a la mujer samurai.

De: “alexander ojosabiertos.org”
Fecha: Jue Nov 4, 2004 3:28 pm
Asunto: Bujutsu- El servidor militar:El samurai – Parte III xandersukey

El servidor militar: el samurai

Todos los servidores en el servicio del shogún, o estacionados en las provincias bajo el mando de los distintos daimio, formaban un «inmenso ejército permanente» . Desde el más humilde soldado de a pie autorizado a
llevar las daisho, hasta el guerrero de mayor graduación de las clases
superiores que podían montar a caballo, todos pertenecían a la misma clase
de guerreros, los buke, y se les conocía como hombres de guerra (bushi) o,
más comúnmente, como sirvientes (mononofu, wasarau). Después de 1869, eran
considerados como antiguos súbditos militares ( shizoku), pero en casi
todas partes se les designaba por el nombre chino que se ha hecho famoso en
muchas lenguas y que suele traducirse por «vasallo» (samurahi, samurai). En
su forma antigua, el título de «samurai» se había asignado (según Frederic)
a los líderes de clanes armados del norte y, en una forma ligeramente
modificada (goshozamurai), a los guerreros de clanes aristocráticos
pertenecientes a la corte imperial durante el período Muromachi. Contraído
fonéticamente para convertirse en «samurai», el término se extendió para
designar a todos los guerreros a quienes se permitía llevar la espada larga
y la espada corta (daisho) en el servicio de un señor, y era más específica
y correctamente traducido como «el que sirve».

Emergiendo de las brumas del siglo XI, estos samurai habían sido
testimonios (y con frecuencia habían ayudado a provocar) muchos cambios
portentosos en el clima y la estructura social de su país. Tal como hemos
observado al estudiar a los principales detentadores del poder en el Japón
antiguo y los instrumentos a través de los cuales aquel poder era
efectivamente ejercido, los guerreros organizados bajo los señores feudales
habían sido, en la época de Ieyasu, elevados a una posición de enorme
prestigio, estructurada y posicionada en categorías y rangos cuyo número e
importancia variaba según la posición de su señor en la jerarquía central o
provincial del buke, el tamaño y la riqueza del clan al que pertenecían, y
la función que se les hacía desempeñar dentro de su clan. La complejidad de
su composición profesional durante el período Tokugawa reflejaba el enorme
incremento de su número y el mayor grado de sofisticación profesional,
habiéndose extendido desde los puestos de guardia y los campos de batalla
hasta las circunscripciones administrativas de la vida social y política
del Japón. Esta complejidad tenía solamente un leve parecido con la
sencillez original de aquellos clanes militares que habían estado tan
estrechamente relacionados y dependientes de la tierra productiva del mio,
hasta el punto de resultar casi indistinguibles de los clanes de
campesinos. Los prototipos de esta antigua composición ciertamente
constituían todavía un factor en la mezcla social, aunque ocultado por el
aumento de divisiones y subdivisiones de rangos, prestigio, riqueza,
etcétera.

Los guerreros antes aparecían en pequeños grupos armados compuestos
principalmente por un líder, un cierto número de hombres a caballo y un
número adicional de guerreros a pie (zusa). Los últimos, en particular,
habían sido el sustrato vital de la clase y se habían hecho cada vez más
numerosos a medida que la inquietud política de los siglos XVI y XVII
Comenzó a ofrecer a muchos campesinos y -aunque en menor medida- a loS
habitantes de las ciudades la posibilidad de ascender social y
económicamente (Como hicieron en Europa loS soldados de fortuna),
haciéndose Con una posición en una clase en claro ascenso, o
enriqueciéndose Con los despojos de una era turbulenta. A estos guerreros
de a pie se les llegó a Conocer Como los luchadores de «piernas ágiles» (
ashigaru), y esta categoría de guerreros inferiores, que estaban
directamente expuestos a la ética de loS guerreros de clase superior a
quienes obedecían fielmente en tiempos de paz o seguían sin vacilación en
el fragor de la batalla, gradualmente desarrollaron la misma adhesión e
identificación Con loS buke Como sus señores. De entre sus filas aparecería
Hideyoshi, uno de loS mayores líderes feudales del Japón, que precedió a
Ieyasu Como dictador militar supremo (kampaku) sobre todo el país.

Los ashigaru iban seguidos, a su vez, por numerosos «pequeños
sirvientes» ( chugen, komono, arashiko) que desarrollaban todo tipo de
tareas domésticas e indignas que las categorías de guerreros superiores a
ellos rehusaban realizar, Con creciente regularidad.

Estas cohortes de guerreros y sus líderes podían recordar ahora
aquellos viejos tiempos ya pasados, cuando una cada vez más decadente e
impotente aristocracia en Kioto les arrojaba loS calificativos de
«bárbaros» y «rebeldes». Todos ellos habían sido denunciados en aquella
época Como «enemigos del estado» que «hacían un uso ilegal del poder y de
la autoridad, que formaban federaciones, practicaban diariamente técnicas
militares, se reunían y se entrenaban y adiestraban a sus caballos Con el
pretexto de la caza, amenazaban a los gobernadores de los distritos,
saqueaban a la población, violaban a las chicas jóvenes ya las novias,
robaban ganado y lo usaban para sus propios fines, perjudicando así el
trabajo en el campo» (Leonard, 55). Como tales, si eran capturados solos o
en «bandas armadas Con arcos y flechas», hubo un tiempo en que las
autoridades tenían instrucciones de «arrojarlos a la cárcel» como
«salteadores de caminos» Comunes.

En el período Tokugawa, sin embargo, de estos mismos samurai se
decía que habían exhibido todoS esos rasgos que les convertirían, según el
punto de vista elegido por el cronista, en objeto de una incuestionable
admiración (transformada Con frecuencia en un culto formal) o en objeto de
un desprecio y aborrecimiento absolutos solo mitigados en unos pocos casos
por lo lastimoso de su condición. Entre estos dos enfoques extremos de
evaluaci6n hist6rica de su papel -uno de los cuales les veía como
instrumentos brutales del poder diestramente manipulados por señores
ambiciosos, mientras que el otro les ensalzaba como la encarnaci6n de todas
las virtudes que un hombre podía esperar llegar a poseer- se ha dejado para
unos pocos observadores el punto de vista de que los samurai fueron el
tristemente molesto ejemplo de ese rígido condicionamiento al que las
circunstancias hist6ricas pueden someter al hombre si y cuando se desliza
hacia un compromiso sin reservas con cualquier dogma o credo, especialmente
uno que historiadores futuros, con la amplia ironía que proporciona la
perspectiva, revelarán como menos noble de lo que había parecido.

De hecho, es el compromiso sin reservas de los sirvientes lo que
les hace aparecer tanto como víctimas de la historia como sus
protagonistas, puesto que en general hacían honor a su deber hasta las
últimas consecuencias -incluso hasta el extremo de sacrificar sus vidas
siempre que la ocasi6n lo demandaba. Esta observaci6n pretende abarcar por
igual las características positivas y negativas de los samurai, dentro de
una perspectiva comparativamente equilibrada de su posici6n en la historia.
No obstante, no absuelve a sus líderes de una gran parte de responsabilidad
por el condicionamiento y el uso hecho de los samurai y sus habilidades a
lo largo de los siglos. Estos líderes son quienes han de cargar con la
mayor parte de la responsabilidad por los excesos de los buke, puesto que
ocupaban posiciones de gran poder donde las opciones para el bien y para el
mal a gran escala eran con frecuencia considerables y porque, en posiciones
de eminencia, había más oportunidades para estudiar, observar y por tanto
sacar conclusiones cuyo imperativo ético debe haber sido persistente,
aunque haya sido ampliamente ignorado.

Tal como denota la traducci6n específica del término «samurai»,
tales guerreros eran hombres que servían a un señor; por tanto, la
principal funci6n que se les requería llevar a cabo profesionalmente era la
de cumplir todas y cada una de las 6rdenes dictadas por aquellos superiores
a los cuales habían comprometido su lealtad y la de sus familias. Esta
obligaci6n vinculaba directamente a cada sirviente con el líder que había
elegido o heredado como su señor y que había aceptado su juramento de
lealtad y servicio. La relación entre el sirviente y su señor en los
tiempos feudales eran tan fuerte y excluyente que en realidad demostr6 ser
un obstáculo para la continuaci6n del desarrollo de la clase militar,
puesto que cuando los diversos líderes luchaban entre sí (como hicieron
durante siglos), sus cohortes de guerreros, la mayoría de las veces, les
seguían sin vacilación en una batalla aniquiladora tras otra, hasta que al
final los Tokugawa, mediante ingeniosas y astutas alianzas, y la aplicación
efectiva del poderío militar, lograron unir a todos los clanes bajo su
soberanía. Este vínculo entre servidor y señor constituyó también un serio
obstáculo para la unidad nacional tras la restauración de 1868, cuando se
hizo necesario transferir el vínculo de lealtad del líder del clan al jefe
de la familia nacional japonesa, el emperador. Esta transferencia de
lealtad necesitó una intensa fase de reeducación que fue,
comprensiblemente, turbulenta y marcada por enfrentamientos armados entre
los servidores conservadores de los clanes tradicionales y los de las
fuerzas progresistas del emperador, que representaban al «nuevo» Japón.

El guerrero de los tiempos feudales prometía su lealtad en una ceremonia
cuyos ritos procedían de la religión indígena del Japón, el Sintoísmo, con
su énfasis en el culto a los antepasados. Gaspar Vilella, S. J. (1525-1572)
escribió que la promesa era inscrita en un pergamino (kishomon) con un
pincel humedecido con la propia sangre del guerrero (keppan), y luego era
quemado ante los dioses venerados por este clan concreto, disolviéndose las
cenizas en un líquido para ingerirlas después. La promesa, naturalmente,
era debidamente inscrita en los documentos del clan, y el sirviente, su
familia y aquellos que dependían de ellos quedaban totalmente identificados
con su señor, cuyos deseos y anhelos pasaban a ser, desde aquel momento,
los suyos. Tan completo era el vínculo así establecido que cuando un señor
moría (incluso por causas naturales) muchos de sus servidores se quitaban
la vida a fin de seguirle en la muerte tal como le habían seguido en la
vida. Este tipo de auto inmolación se llamaba junshi, y con frecuencia
dejaba diezmado a un clan por la pérdida de muchos de sus más valientes
vasallos. De hecho, esta práctica se hizo tan común que tuvo que ser
prohibida por ley, y la prohibición fue impuesta mediante la aplicación de
duros castigos a la familia del servidor si éste desafiaba la ley. y muchos
señores, a fin de salvaguardar a su propia familia, tenían que prohibir
explícitamente a sus servidores que cometiesen un suicidio en masa cuando
fuese a morir.

Esta costumbre, sin embargo, aunque se hizo menos común, nunca
desapa- reció del todo. Uno de los episodios más famosos de la literatura
japonesa que se ocupa del período feudal es el del suicidio en masa de los
cuarenta y siete ronin tras haber vengado a su señor. El caso moderno más
notable puede muy bien ser el del conde Maresuke Nogi (1849-1912), el gran
general que tomó Port Arthur a Rusia en 1905, perdiendo dos hijos
impávidamente en la guerra ruso-japonesa: cometió un suicidio ritual a la
muerte del emperador Meiji, y su esposa siguió a su señor como él había
seguido al suyo.

En batalla, el servidor luchaba bajo las órdenes directas de su
superior, las cumplía y protegía cualquier intento de retirada; si su
superior decidía huir de la captura mediante un suicido ritual, el
sirviente actuaba como su segundo (kaishaku), con la obligación de acortar
la agonía de una herida mortal auto infligida cortando la cabeza del hombre
agonizante con un solo golpe de espada. Por lo general, el sirviente huía
con la cabeza de su señor para impedir que los enemigos la convirtiesen en
un trofeo de guerra, según las costumbres militares de la época.
Frecuentemente, sin embargo, el sirviente permitía que su señor escapase a
la captura poniéndose la armadura de su señor y huyendo al galope,
atrayendo al enemigo lejos de su señor; o un servidor disfrazado como su
señor dejaba que le cortaran la cabeza y que otro sirviente se la llevase
arrastrándola, lo cual provocaba con toda probabilidad que el enemigo le
persiguiese a él, mientras su señor se escapaba.

Si su señor le daba la orden de luchar hasta las últimas
consecuencias, el sirviente lo hacía; 0, si se lo permitía, podía elegir
seguir la antigua costumbre de aquellas tribus marciales cuyos miembros
nunca se dejaban capturar voluntariamente. Desde tiempos inmemoriales, los
guerreros japoneses habían exhibido siempre una clara preferencia por la
muerte antes que la captura.

En sus estudios de la cultura japonesa, Joao Rodríguez, S. J. (1561-1634)
observó cómo los guerreros de un señor rodeado, cuando estaban a punto de
ser arrollados por el enemigo, asesinaban a sus mujeres e hijos, prendían
fuego hasta a su última fortaleza y luego se quitaban la vida. Las
excepciones a esta práctica se debían generalmente a una promesa especial
para salvar la progenie del señor condenado con la intención de una futura
venganza. La costumbre ha sido explicada por los historiadores como el
resultado directo del concepto tradicional de responsabilidad de las masas
que no eximía a nadie del clan de las consecuencias de las decisiones o
acciones de su líder. Es concebible que la difundida práctica de exterminar
no sólo individuos, sino también a todo su clan, puede haber ayudado a
estimular la costumbre de adelantar tal fin quitándose la propia vida,
convirtiéndolo en un privilegio extendido a todos los miembros de la clase
guerrera. Era práctica común, por ejemplo, que, cuando un guerrero en el
campo de batalla comprendía la futilidad de sus esfuerzos, se retirase a un
bosquecillo cercano o algún otro lugar aislado y se quitase la vida
mientras sus enemigos esperaban, frecuentemente ayudándole en el ritual.

En la Europa feudal, el problema de qué hacer con los prisioneros
había evolucionado en una institución del arte de la guerra que en épocas
sucesivas se intentó refinar todavía más bajo la influencia civilizadora de
leyes y costumbres recíprocas que regulaban los conflictos armados entre
naciones. Las leyes internacionales, por ejemplo, puede decirse que
encarnan la más alta expresión de esta interpretación del conflicto que
había sido compartida por los griegos y los romanos durante la época
clásica de ambas culturas mediterráneas y que incluso el Islam, siglos más
tarde, llegó a aceptar .
Posteriormente se promulgaron disposiciones, reconociéndolas como
vinculantes, relativas al estatus y al tratamiento de los prisioneros de
guerra, que quedaban así protegidos, hasta cierto punto, de los peligros
intrínsecos en la posición de un militar que los avatares de la guerra, y
no necesariamente la cobardía, le habían puesto a merced de sus enemigos.
Según ciertos investigadores con quienes los autores tienden a estar de
acuerdo, tal evolución en el arte de la guerra fue posible en Europa debido
a la gran escala ya la mutua implicación que forzaron a casi todas las
naciones a adoptar conceptos supranacionales del arte de la guerra.

Japón, por otro lado, con su persistente y prolongado aislamiento
de la comunidad internacional, no había estado expuesto a tales ideas ni
las había desarrollado independientemente. Las costumbres feudales de los
clanes y los conceptos sobre la responsabilidad colectiva de la unidad
social persistieron en el Japón moderno en un grado muy superior que en
Europa o incluso en Asia. La preservación de la tradición militar fue
también responsable, en gran medida, de la continua aversión a la captura y
al consecuente desprecio por los prisioneros, que fue un factor tan
destacado en el comportamiento japonés durante los siglos XIX y xx. También
se observa que mientras la actitud japonesa hacia los prisioneros de guerra
extranjeros era de un singular desprecio, sus propias reacciones cuando
eran capturados oscilaban desde extremos de absoluta desesperación (que
generalmente preludiaban su auto inmolación) hasta una extraña forma de
alivio fatalista con frecuencia transformado en una plena cooperación con
sus captores, que, si no era autorizada por un superior inmediato, será
explicada por los investigadores como consecuencia de la resignación ante
la desgracia y, por consiguiente, ante cualquier envilecimiento.

Episodios modernos extraídos de los archivos de la Segunda Guerra Mundial
proporcionan ejemplos sorprendentes de las reacciones de los militares
japoneses (así como de gran número de civiles japoneses) cuando se
enfrentaban con la posibilidad de ser capturados. Del ejercicio durante
siglos del hara-kiri por numerosos comandantes que usaron sus espadas para
hacer el tradicional primer corte antes de que se les disparase a la cabeza
o de ser decapitados por sus lugartenientes, hasta los menos ritualizados
suicidios de oficiales de menor rango después de haber decapitado a sus
propios soldados; desde los suicidios individuales de soldados que
apretaban granadas contra sus cuerpos o las ponían en equilibrio sobre sus
cabezas, volviendo a poner cuidadosamente sus gorras antes de la explosión,
hasta los suicidios masivos de soldados y civiles japoneses: la orgía de
autodestrucción fue una destacada característica del comportamiento japonés
cuando se enfrentaban con la derrota y la perspectiva de la captura.

Esta orgía, repugnante para las tropas occidentales, «que eran
impotentes para detenerla», alcanzó proporciones trágicas en Marpi Point en
Saipan, donde se decía que se expresó «el horror del Bushido» , pero que se
manifestó en todas partes, desde las islas del Pacífico hasta China, Corea
e incluso las propias islas del Japón, donde continuó durante meses después
de que la derrota del Japón fuese reconocida formalmente por el emperador.
Contrastando con las directivas occidentales relativas a una rendición
honorable, la «ética de batalla» de los japoneses ordenaba a todos los
soldados «no sufrir la desgracia de ser capturados vivos» . De hecho,
cualquier condición de rendición ofrecida por un enemigo, aunque tuviera la
intención de evitar un inútil derramamiento de sangre, era considerada por
la mayoría de los comandantes japoneses como un insulto, cuando no
simplemente una idea divertida. «¿Cómo puede rendirse un samurai? Un
samurai lo único que puede hacer es acabar con su propia vida», era la
respuesta usual .

El cuerpo entero de la ética militar japonesa, en efecto, había
sido heredado del Japón feudal, donde el vínculo de servicio y lealtad
entre un servidor y su señor era tan absoluto que cualquier ataque sobre el
último era, de hecho, un ataque contra el primero, el cual estaba obligado
por su honor a vengar la afrenta. Todas las culturas de clan contienen el
concepto de venganza institucionalizada, la vendetta oficial que, en la
cultura militar de los Tokugawa, se convirtió en un ritual con normas y
procedimientos minuciosamente detalla- dos. El guerrero cuyo señor hubiese
sido, o se considerase, víctima de algún tipo de ofensa, desde una
insignificante cuestión de procedimiento hasta un insulto verbal, desde un
intento de asesinato hasta un verdadero asesinato, asumía la obligación de
vengar a su señor aunque para ello debiera esperar años. Esta obligación
era particularmente vinculante cuando el señor de un sirviente había sido
asesinado o forzado a quitarse la vida.

El antiguo precepto confuciano de que nadie debe estar dispuesto a vivir
bajo el mismo cielo que el asesino de su padre era interpretado por la ley
y las costumbres japonesas en favor del propio señor, quien, como jefe del
clan, era el padre de todos. Fracasar en este contexto podía conllevar la
deshonra más absoluta, «puesto que el hombre que se vengaba a sí mismo no
sólo era considerado como un hombre de honor, sino que, además, el hombre
que era lo bastante débil como para no intentar matar al asesino de su
padre o su señor, era obligado a huir y esconderse; desde aquel día, era
despreciado por sus propios compañeros». La venganza (katakí-uchí) se
consideraba completa según el ritual cuando la cabeza del enemigo era
puesta a los pies del señor o, si había muerto, sobre su tumba.

Como hombre de guerra (bushí), el sirviente generalmente debía
estar preparado para servir a su maestro sobre todo en su faceta como
guerrero. Esta obligación podía desempeñarse de modo absoluto sólo si no
tenía reservas de ningún tipo sobre la posibilidad de afrontar los peligros
intrínsecos en el uso profesional de las armas. Toda su filosofía, en
consecuencia, giraba alrededor del concepto de desprecio absoluto por su
propia seguridad, incluso por su propia vida, que, por juramento, había
puesto sin reservas a disposición de su señor .

Su código de honor (Bushido) y todos los clásicos relacionados con
él ponían énfasis en la cuestión de no detenerse nunca a ponderar la
naturaleza, trascendencia y efectos de la orden de un superior. El
Hagakure, un documen- to (escrito a comienzos del siglo XVIII) de las
palabras de Yamamoto Tsunetomo, sirviente militar del clan Nabeshima, era
muy específico en este aspecto y advertía a los guerreros que cumpliesen
todas las órdenes inmediatamente, ya que el pensar en ellas podía
acobardarlos o inhibir su acción de algún modo. Los comentarios adjuntos a
este clásico militar era también explícitos en lo referente a la
eliminación del pensamiento y de la discriminación mental del proceso de
reacción y de obediencia ante una orden. Cuando el tercer shogún del clan
Tokugawa, Iemitsu, consultó a sirvientes a cargo de la formación de
guerreros del clan Kii respecto a la esencia de las estrategias que tenían
éxito, su respuesta fue de una sencillez pragmática no superada en ninguna
otra cultura militar: «Nunca hay que reflexionar!» La decisión, al fin y al
cabo, ya ha sido tomada en otro lugar, por otros. Su tarea era obedecer.
Esta respuesta, naturalmente, «agradó a Iemitsu» .

Con el fin de permitir al guerrero superar cualquier bloqueo mental
precipitado por el temor natural del hombre a la muerte, debía ser
entrenado para que pensase en sí mismo como un hombre cuya vida no era suya
-un tema recurrente en la tradición y la literatura japonesas donde al
samurai se le representa frecuentemente como una figura trágica atrapada en
la red de un culto ciego de la muerte al que se adhiere fielmente, sin
importarle las consecuencias.
El mismo Hagakure establecía con mucha claridad que el código del guerrero,
el famoso Bushido, era ciertamente un código de la muerte. De aquí que el
guerrero debía estar siempre preparado para un súbito y violento final. Su
vida entera como guerrero al servicio de un líder militar era, de hecho, un
constante recordatorio de esto. «No hay ninguna nación en el mundo»,
escribió Francesco Carletti en el siglo XVI, «que tema menos a la muerte» .
Este condicionamiento, que hizo famoso en todo el mundo el desprecio del
guerrero japonés por la muerte, se iniciaba en la infancia. El niño de un
hogar militar era expuesto al frío en invierno y se esperaba de él que
soportara el calor del verano sin quejarse; con frecuencia era enviado a
cumplir difíciles recados que eran prolongados a propósito.

Su temor a la muerte ya lo sobrenatural (temor al que todas las clases del
Japón estaban inclinadas en la era feudal) se reducía sustancialmente, nos
dice Nitobe, enviándole a lugares tan misteriosos como cementerios y puntos
de ejecución por la noche, incluso de muy joven, a fin de familiarizarlo y,
en su momento, acostumbrarlo a esta escalofriante sensación que suele
producir la presencia de la muerte. El dolor físico tenía que soportarse
sin delatar la más leve emoción, y el condicionamiento del joven guerrero
alcanzaba su apoteosis en un cuidadoso entrenamiento destinado a prepararle
para la ceremonia de su autodestrucción, esta ritualizada forma de suicidio
conocida generalmente como harakiri ( «corte en el abdomen» ) o seppuku
(una versión más refinada del signo japonés que expresa la misma idea).

El suicidio ritualizado, considerado como la manifestación más alta
de dominio sobre el propio destino y de impávido coraje frente a la muerte,
era un privilegio a los ojos de un guerrero japonés. Comenzó como un simple
acto de auto aniquilación solitaria en el campo de batalla, ejecutado para
escapar a la captura o la destrucción a manos del enemigo. Con el tiempo
llegó a ser una ceremonia que sólo podían ejecutar legítimamente miembros
del buke y según unas reglas de etiqueta descritas minuciosamente, incluida
la presencia de un ayudante y de un testigo que evidenciaba la naturaleza
más social que privada de la ceremonia.
Las razones para cometer el suicido ritual, antes tan directa- mente
asociado con el deseo de mantener un completo dominio sobre el propio
destino hasta el mismo final o el deseo de seguir al propio señor en la
muerte, se diluyó algo en las épocas de relativa paz que siguieron al
ascenso al poder de los Tokugawa. Entre las principales formas voluntarias
de suicidio ritual, por ejemplo, los clásicos militares de esa era
mencionan las resultantes de un sentimiento de culpabilidad por la propia
incapacidad, por un comportamiento imprudente o temerario, o por no cumplir
con el deber hacia un superior. Esta forma de suicidio era conocida como
sokotsu-shi.

Otra razón para cometer suicidio emergía de la furia o de la enemistad
(munen-bara, funshi) que no se podían descargar contra su causa. El
guerrero podía también elegir matarse como una forma de protesta o de
mostrar indignación ante un tratamiento injusto por parte de su señor o
para hacerle reconsiderar una cierta decisión. A esta forma se le llamaba
kanshi. Entre las principales formas involuntarias o impuestas de suicidio
ritual, los mismos clásicos relacionan aquellas resultantes de la comisión
de un crimen que el guerrero podía expiar tomando una parte activa en su
propio castigo, de acuerdo con las leyes reguladoras de su estatus especial
en la sociedad. También se relacionan formas resultantes de la orden de un
señor cuando las acciones de un sirviente podían haberle resultado
turbadoras o cuando el señor deseaba absolver a su sirviente (o a sí mismo)
de una cierta responsabilidad.

En la práctica, el suicidio ritual en la dimensión militar se
ejecutaba usando una hoja especial para hacer un corte en la parte del
cuerpo considerada como el asiento de la vida del hombre y la fuente de su
poder: su bajo vientre (hara).

Usando su corta espada (wakizashi) en el campo de batalla durante
períodos anteriores y luego, en siglos posteriores, un cuchillo especial
cuyo tamaño, forma y decoración variarían según las circunstancias del
procedimiento, efectuaría un corte horizontal desde el lado izquierdo al
derecho de su abdomen y luego, si sus fuerzas lo permitían, otro corte
hacia arriba, bien prolongando el primer corte o bien iniciando uno nuevo
desde el medio del primero llevándolo hacia arriba en dirección a su
garganta. Originalmente, el objetivo del primer corte horizontal con una
hoja larga era cortar los centros nerviosos de la columna vertebral. El
segundo corte conseguía lo primero, dirigiéndolo hacia la aorta.

Puesto que no siempre era posible asegurar una muerte rápida
mediante estos complicados cortes, la ayuda de otra persona en este acto se
convirtió en costumbre. Este hombre era generalmente un camarada de armas,
un amigo del mismo rango o un sirviente de un rango inferior (cuando no un
funcionario designado por las autoridades). Su deber, tal como se ha
explicado antes, era decapitar al futuro suicida una vez éste hubiese
completado los cortes rituales y ofrecido su cuello. Cuando los tiempos de
desórdenes se calmaron y la sencillez marcial y fuerza primitiva de las
costumbres antiguas dieron paso a una sofisticación ya un énfasis estéril
sobre las apariencias del procedimiento, el papel de este asistente
adquirió cada vez un carácter más fundamental, hasta que en verdad llegó a
parecer un verdugo formal -muchas veces ni siquiera esperando el primer
corte voluntario antes de separar de su cuerpo la cabeza del desdichado.

Cualquier hombre tan profundamente familiarizado y reconciliado con
la idea de su propia destrucción como lo era el bushi se habría convertido
en un combatiente extremadamente peligroso que con frecuencia necesitaba
ser contenido para que no desperdiciase su vida descuidadamente en combate.
Ante la promulgación de una orden por su superior directo, cualquier bushi
digno de ese nombre respondía sin un momento de vacilación. Puesto que su
absoluta y concentrada dedicación solía verse igualada por la de su
oponente, los combates resultantes acababan frecuentemente en el asesinato
mutuo. En batallas a gran escala, por tanto, un maestro se veía forzado
frecuentemente a valerse decididamente no tanto del valor de sus servidores
individuales sino más bien de su número o, en casos excepcionales, de su
propia perspicacia estratégica -un área en la que, tal como hemos visto
antes, pocos de estos líderes parecen haber destacado.

La impaciencia con la que el guerrero profundamente condicionado
del período feudal inicial entraba en combate era proverbial. En tiempos de
paz, y particularmente durante el largo período Tokugawa, esta impaciencia
se hacía patente en gratuitas muestras de desprecio y desdeño por todas las
otras clases con cualquier pretexto, así como en una tendencia histérica a
reaccionar con exceso a muestras incluso imaginadas de «falta de respeto»,
cuando no se convertían en simples homicidas.
Estas cualidades degenerativas estaban claramente relacionadas con la
futilidad e inutilidad general de la existencia de los samurai conforme se
fueron volviendo más parásitos durante aquellos períodos de paz prolongada
en que imperaba un sentimiento de resentimiento y desprecio hacia ellos por
parte de las masas oprimidas» (es decir, por parte de todas las demás
clases) tras sus máscaras de forzado servilismo. «Sacerdotes y guerreros:
perros y animales (shukke, samurai: inu-chikusho), según nos cuenta
Norman, era un «refrán popular», aplicado con bastante frecuencia a «estos
tipos vagos y glotones» durante el período Tokugawa.

El servilismo de un criado hacia sus superiores inmediatos dentro de la
jerarquía del clan contrastaba vivamente con su arrogancia e jndisimulado
desprecio por aquellos plebeyos a los que, según el artículo 71 del código
criniinal (Osadamega- ki), tenían la libertad e incluso el deber de abatir
en el mismo lugar en que se hallasen (kirisutegomen), con independencia del
sexo o la edad, si mostraban un comportamiento hacia él que el samurai
considerase irrespetuoso o incluso «inesperado». Su estatus privilegiado en
la sociedad como un todo, sin embargo, no podía ocultar totalmente el hecho
de que también ellos se encontraban atrapados en un sistema que les oprimía
casi con la misma fuerza que a los demás. Dado que los guerreros «estaban
sometidos a un elaborado y no escrito código de ceremonias, su libertad de
pensamiento y acción se hallaba extremadamente liniitada. No se les
perniitía pensar libremente, ni actuar de acuerdo con su propia voluntad» .

El estatus de un guerrero dentro del clan en que nació o en el clan al que
era asignado por un superior legítimo solía ser inmutable. Sólo
circunstancias excepcionales podían liberarle de este vínculo de lealtad y
convertirle en un guerrero sin señor (ronin). Las antiguas ordenanzas
promulgadas por Hideyos- hi limitando cualquier cambio en el estatus y
residencia de un sirviente fueron reforzadas todavía más por Ieyasu.
Cualquier guerrero que cortase sus vínculos con su clan sin permiso podía
no ser aceptado en las filas de ningún otro clan. Además, los líderes de
todos los demás clanes estaban obligados por la ley a devolver a dicho
criado a su antiguo señor o a responder ante las autoridades militares por
incumplimiento de la ley. Si un sirviente intentaba ocultarse entre los
campesinos, el sistema de responsabilidad colectiva ( gonin- gumi)
acarrearía la desgracia sobre toda la ciudad o pueblo si se descubría el
subterfugio.

Por tanto, con independencia de a donde se dirigiese, el sirviente
se encontraría con el camino cerrado, con lo cual era casi completamente
seguro que se adheriría ferozmente a la posición que le habían asignado
dentro del orden social.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 3, 2004 2:06 pm
Asunto: Bujutsu- Control y Poder – Parte II xandersukey

CONTROL y PODER

La base

¿Qué utilidad tenía una afilada y bien equilibrada katana, o un intrincado y técnicamente elaborado método de empleo de la misma en combate, si el bujín -y, en particular, el bushi que tenía que estar preparado para enfrentase cada día con la muerte- no había desarrollado también una plataforma interior estable de control mental a partir del cual actuar o reaccionar según las circunstancias de un encuentro? La relación entre esta condición de estabilidad mental -que le permitía al experto de bujutsu evaluar una situación rápida y fríamente, decidiendo al mismo tiempo el curso de acción adecuado- y una ejecución coherente y poderosa de esa decisión había sido percibida por casi todos los instructores de artes marciales de Japón.

Los sensei más destacados, en efecto, enseñaban que ningún método, cualquiera
que fuese su mérito aparente, tenía ningún valor real a menos que ayudase a
desarrollar el carácter del hombre de un modo que le convirtiese en maestro de
su arma y así en verdaderamente poderoso en su uso.

Estos maestros buscaban continuamente medios de inculcar en sus pupilos una
actitud mental particular, siempre tranquila y equilibrada, que aseguraría esa
elevada claridad de percepción que consideraban como la única base apropiada
para tomar decisiones acertadas. Así se buscaban activamente «medios» o
disciplinas que pusiesen énfasis en el entrenamiento de la mente en un esfuerzo
por garantizar ese necesario control del yo interior que era el prerrequisito
para cualquier control sobre un oponente y sobre las circunstancias del
combate. Para este fin, muchos maestros prestaban cada vez mayor atención a las
antiguas teorías de iluminación que, en sus interpretaciones religiosas o
filosóficas, habían ayudado al hombre a entender mejor su realidad, de modo que
pudiese enfrentarse más eficientemente a sus complejidades. Con el tiempo,
muchos de los discípulos y los ejercicios que los partidarios de estas teorías
habían desarrollado fueron adaptados a las exigencias particulares de los
bujin.

Al final, dos de estos conceptos se convirtieron en la piedra angular de todos
los entrenamientos del nivel más alto de todas las artes marciales: el concepto
del «centro» (hara) y el concepto de «energía intrínseca» (ki), ambos
contenidos, en una u otra forma, en todos los sistemas orientales importantes
de pensamiento, desde la metafísica de la India y el Tíbet hasta las
cosmogonías de China, Corea y Japón, y que en realidad habían emergido a partir
de formulaciones animistas anteriores de estas creencias religiosas.

Estos dos conceptos (generalmente extraídos de varias propuestas
religiosas, filosóficas o eugenésicas con las cuales han estado vinculadas
durante su larga historia) formaron el núcleo de una teoría de «centralización»
(haragei), que los maestros de bujutsu adaptaron astutamente al bujutsu para el
desarrollo y estabilización de esta inquebrantablemente «valerosa» personalidad
considerada como el sello de los bushi (en realidad, característica de todos los
expertos de bujutsu, cualquiera que fuese su afiliación de clase). ¿Lo lograron?
Hay evidencias que indican que, en términos militares, lo lograron. La fama del
guerrero japonés en el mundo antiguo era aparentemente bien merecida. Su
impasividad en la batalla, su absoluta dedicación y determinación en el
cumplimiento de las órdenes de un superior legítimo, su coraje y disposición a
sacrificarse sin un momento de vacilación y, por supuesto, la potencia, la
fuerza de sus acciones en combate; todas estas cualidades llegaron a ser bien
conocidas y, en ciertos cuarteles del continente asiático así como del Japón,
muy temidas.
Así la palabra samurai comenzó a identificarse no sólo con las cualidades
positivas de un militar profesional al enfrentarse con un enemigo, sino también
con otras menos admirables: el fanatismo y el ultra nacionalismo que, impidiendo
al samurai comprometido ver dimensiones más diversificadas de la existencia, en
ocasiones le reducían al sangriento papel de una estúpida máquina de combate.

Si queremos entender cómo se desarrollaron estas cualidades internas de
la personalidad de los bujín, debemos estudiar, aunque sea brevemente, los dos
conceptos básicos sobre los que se basa esa personalidad, es decir, el concepto
del centro y el de la energía intrínseca, tal como aparecen dentro de las
dimensiones culturales de Asia en general, antes de examinar las formas en que
los maestros de bujutsu en Japón los interpretaron y adaptaron a los propósitos
específicos de sus métodos individuales de combate.

Concepto del centro

El concepto del centro (hara) es antiguo, complejo y, en gran parte del
material disponible, excesivamente abstruso. Su principal tesis, uniformemente
consistente desde una plataforma de observación apartada y sistemática, está
dispersa por todas las doctrinas importantes del pensamiento filosófico y
religioso de Asia, donde es contemplada, elaborada y empleada desde ángulos y
perspectivas especializados, así como muy variables. Sus dimensiones van desde
lo cósmico 0 universal hasta la realidad particular 0 individual del hombre; la
última comprendiéndolo como un complejo y delicado equilibrio de componentes o
factores físicos, funcionales, mentales, espirituales y mora- les. En
consecuencia, en esta sección intentaremos perfilar sus dimensiones más
importantes, sus características y el sistema que hay detrás suyo con el
suficiente detalle como para explicar la influencia del concepto sobre el
bujutsu, dejando para otro libro la tarea de reflexionar sobre sus
complejidades.

La teoría o idea de un centro comienza con la observación de la realidad
caótica del hombre, su confusión, sus penas. Ello se atribuye a su ignorancia,
que le convierte en presa fácil de fenómenos no esenciales, de «sombras» que,
eventualmente, le vuelven contra sí mismo, contra su prójimo, contra el mundo.
En un esfuerzo por contrarrestar los efectos de la mortífera y esclavizadora
dependencia del hombre de la múltiple y confusa variedad de los fenómenos
existenciales, los hombre sabios de Asia han tratado de percibir la sustancia o
centro esencial de la existencia -el centro donde los muchos se convierten en
uno, el caos se convierte en orden, lo particular en universal, la muerte 0 la
inmovilidad en vida o movimiento, la aturdida y dolida ceguera en tranquila
claridad, lo incomprensible en comprensible.

Este centro puede hallarse en cualquier lugar y en cualquier cosa: en el
cosmos, en la naturaleza, en todas las formas de vida -en el hombre y en sus
creaciones. Puede calificarse como verdadero si comprende y equilibra la entera
realidad del hombre y armoniza todos sus aspectos y elementos, y falso cuando
sólo pone énfasis en algunos de ellos con la exclusión simultánea de los demás.
Según las formas asiáticas de pensamiento, el verdadero centro del hombre
encontró su primera expresión física en el bajo abdomen. La palabra japonesa
hara, en efecto, se traduce literalmente como «vientre», y en la versión
japonesa de la teoría que resuena en toda Asia, esta área es el Centro de la
vida y de la muerte, el centro de la consolidación (inmanente) y de desarrollo
(trascendente) de la entera personalidad del hombre. Esto es cierto en todos
los niveles de su existencia, comenzando por lo físico, progresando después
hacia arriba a través de lo funcional hasta las dimensiones mentales y
espirituales. En China al centro se le llamaba tan t’ien.

Existe un culto del centro en Japón (y en gran parte de Asia) y un arte
(haragei) que es su núcleo. Todas las doctrinas importantes de iluminación en
Oriente hacen referencia a este centro y se basan en él para la consecución de
sus objetivos finales. En la personalidad individual, por ejemplo, la doctrina
del budismo hace referencia a la centralización en la parte inferior del
abdomen como una técnica de integración mental que puede ayudar al hombre a
descubrirse a sí mismo mediante la introspección y la meditación.

Pero el hara individual es sólo la primera expresión del centro. La segunda
expresión (sin la cual la primera es considerada como inútil y falsa) es el
centro social de la realidad del hombre: el centro donde encuentra y es
encontrado por sus semejantes. Este centro expansionado se localiza en un punto
extremadamente elusivo de la armonía hallado sólo cuando dos o más seres humanos
se encuentran y cooperan para su recíproco bienestar. Este aspecto social del
centro se convirtió en la piedra angular de la doctrina comprendiendo al hombre
ya sus semejantes (social), y alcanza la dimensión cósmica de la centralización
en un punto de integración, equilibrio y armonía máximos de la humanidad con el
orden natural en la tierra y en el universo en general. Este punto era el
teorema principal del taoísmo antiguo, la base de su culto de simplicidad y
espontaneidad natural.

El verdadero centro, tal como hemos dicho antes, era el producto de una
lograda fusión de estos diversos centros que sólo eran diferentes en apariencia
(es decir, diferían en la forma y en la manifestación exterior), pero que eran
intrínsecamente idénticos en su sustancia última. La primera característica de
una fusión satisfactoria era la armonía, la paz y la satisfacción -consigo
mismo, con el (o los demás) y con la realidad como un todo.

Todos los demás centros menores (tales como el prestigio, el poder, la
violencia, la jerarquía, los símbolos, etc.) eran falsos y dolorosamente
limita- dos, en ocasiones aparentemente necesarios pero, a largo plazo,
accesorios inútiles que el hombre se ve obligado a inventar ya emplear
interminablemente a fin de sobrevivir y continuar, aunque sea de forma
vacilante. En Asia, durante siglos, un hombre no adecuadamente centralizado en
la parte inferior del abdomen era considerado (al igual que en Japón
actualmente) físicamente desequilibrado, funcionalmente descoordinado y
mentalmente preocupado con la tensión y la precariedad de la existencia.
Cargado con estos desventajas, era presa fácil ante cualquier fenómeno efímero
que cruce su campo de visión o de percepción, que puede tratar de usar para
conseguir algún tipo de estabilidad (aunque fuese ilusoria), o que pueda
contemplar como otra oscura pesadilla.

Hablando socialmente, un hombre que no había descubierto su centro
individual de integración y desarrollo equilibrado en un punto de inclusión con
(no exclusión de) sus semejantes estaba continuamente en guerra con su prójimo.
Ambos, al fin y al cabo, era sustancialmente de la misma esencia, en realidad
reflejos el uno del otro; ambos eran expresiones de vida y no de seres o cosas
mutuamente extraños, ni objetos para usar, dañar o destruir. Dentro de este
contexto, un hombre que no se hubiese identificado con el centro del orden
natural, y que no hubiese aprendido a respetar ya mejorar sus leyes de
composición y funcionalidad, estaba automáticamente en guerra con ello.
Curiosamente, por la ley de la exclusión recíproca, se convertía también en la
víctima de toda la falta de armonía que infligía sobre un orden que, debemos
recordar, le contenía y le mantenía.

Por fácil que pudiera haber sido para un hombre adoptar un centro falso
debido a una tendencia natural a verse superado por la fantasmagoría de
fenómenos, para él era igual de difícil descubrir el verdadero centro, y si era
lo bastante afortunado como para encontrarlo, todavía le resultaba más difícil
desarrollarlo y mantenerlo. En consecuencia, los hombres sabios de Asia idearon
innumerables métodos para conseguir, desarrollar y mantener una posición de
equilibrio integrador y armonioso entre los aspectos opuestos de la realidad
humana.

Esta búsqueda de la centralización ha sido una preocupación fundamental
de todas las culturas asiáticas, y aquí encontramos (tanto en contenido como en
tipo o estilo de disciplina) la más diversa colección de métodos imaginables
para alcanzar este fin, que van desde las disciplinas especializadas de
desarrollo intelectual predominantes en las comunidades escolásticas chinas y
tibetanas, hasta las igualmente (o incluso más) introspectivas pero
notablemente más metafísicas o animísticas disciplinas indias de desarrollo
místico e intuitivo. En cada uno de los métodos, el propósito era el mismo, es
decir, la liberación del yugo de la existencia mediante el desarrollo de una
posición de independencia centralizada a partir de la cual percibir, entender y
mejorar la realidad con la mayor claridad y precisión posibles. Entre los varios
ejercicios ideados y practicados durante años, han predominado los de silencio y
meditación o concentración, y todavía se practican actualmente en toda Asia. En
Japón, sacerdotes y monjes, artistas y hombres de letras, profesionales y
líderes políticos practican periódicamente estos ejercicios en casa o en
retiros adecuados, tratando de redefinirse y reintegrarse ellos mismos en el
hara a fin de poder vivir con mayor plenitud las funciones que tienen asignadas
en la sociedad humana.

Concepto de energía intrínseca

No obstante, el elemento que ejerció mayor influencia sobre la doctrina
del bujutsu fue el descubrimiento de que las disciplinas de introspección
usadas para lograr la centralización en el hara parecían coordinar los diversos
factores de la personalidad del hombre de un modo que desbloqueaba la fuente de
una extraña forma de energía. Esta energía, además, parecía ser distinta, o al
menos mucho más general y global tanto en sustancia como en intensidad, que el
tipo común de energía generalmente asociado con la sola producci6n del sistema
muscular del hombre.
Generalmente se creía que esta poderosa fuente de energía podía explotarse s6lo
si el hombre había estabilizado esa posici6n de centralizaci6n interior en el
hara, que así se entendería no simplemente como un centro inmanente de ser, de
consolidaci6n, de independencia coordinada, sino también como un centro
trascendente de conversi6n, de desarrollo y transformaci6n. El culto del hara,
tal como muchos hombres sabios de Asia habían enseñado, no debía contemplarse
puramente como un fin en sí mismo (aunque en muchas doctrinas de contemplación,
el principal objetivo era meramente eliminar el yo de la fantasmagórica
turbulencia de la realidad). Debía contemplarse, principalmente, como un medio
de lograr algo más allá del desprendimiento, es decir, como un método de
activación del proceso de la evolución del hombre y de implicación positiva y
creativa en esa turbulencia que había pretendido, por su propia naturaleza,
comprender y controlar, que debía comprender y controlar si quería sobrevivir y
progresar.

Este aspecto activo del hara desplaza la atención puesta en el orden
natural (equilibrado por su centro cósmico) a la evolución, transformación y
actividad de ese orden natural y, por consiguiente, a su fuerza vital, la vida.
El hara como visión del centro (independiente, coordinada, tranquila) se
convirtió en el hara como centro de la vida (coordinada y poderosa). La energía
correlativa de centralización ha sido definida de muchas maneras, pero todas
están relacionadas con la vida y su energía, que, como el propio centro, tiene
innumerables aspectos y alcances. En la India, por ejemplo, se le ha conocido
durante siglos como prajna, en China como chi y en Japón como ki. Se le ha
mencionado como la «esencia de la vida» y como su «respiración».

La armonía y la liberación final eran alcanzables, entonces, a través de
la unificación equilibrada de los centros individual, social y cósmico. La
energía generada y emanante de estos centros podía usarse también para
conseguir resultados de proporciones extraordinarias a. base de explotar y
desarrollar progresivamente la energía coordinada del centro individual y
mezclando su flujo con la energía de los centros sociales, alcanzando todos al
final su apoteosis en el mar de la vida natural y cósmica considerada en teoría
como el centro primario.

A lo largo de los siglos, todos los textos religiosos antiguos, así como las
sagas populares, han hablado del caos primordial, el remolino de la vida
característico del comienzo dualista: el equilibrio dialéctico del y in y el
yang produciendo interminables formas y manifestaciones de la misma energía.
La energía coordinada del hara, en consecuencia, tenía un ámbito de intensidad
y sustancia directamente proporcional al grado de centralización alcanzado. El
ki de la centralización individual, por ejemplo, resultante de la coordinación
de la personalidad física, funcional y mental del hombre en el hara, podía
infundir a un hombre una tremenda vitalidad y hacerle extremadamente poderoso
en sus acciones, mucho más que el hombre que haya adoptado solamente el poder
muscular mediante ejercicios de coordinación basados principalmente en las
disciplinas puramente físicas. Pero el primero, aunque individualmente
coordinado, sería inferior en vitalidad, carácter y poder al hombre que hubiese
desarrollado su progresiva coordinación partiendo de la fase individual hacia la
social, adquiriendo de este modo la actitud, fuerza y, en casos excepcionales,
el carisma asociado con el líder que puede llevar a los hombres a creer y
actuar en la realización de una misión colectiva.

A su vez, la energía de centralización social, que podía vincular a un
hombre con otro y motivar a ambos a actuar con un fin común, era todavía
considerada inferior a la energía del centro universal en la dimensión cósmica
de la existencia que (según decían) incluso los hombres sabios (es decir,
filósofos o místicos) raramente eran capaces de explotar. El ámbito de esta
energía se creía infinito, fluyendo desde el centro armonioso de la misma vida,
y era considerado esencialmente perfecto, animándolo todo ya todos
imparcialmente.

El centro social y su energía podían ser positivos y así beneficiar a
los hombres, pero también podían ser negativos y utilizarlos para dañarlos (en
la guerra, por ejemplo, o en la simple explotación social).

El centro individual y su energía coordinada podían ser positivos y ayudar al
hombre a vivir y actuar; pero también podían ser negativos y tan egoístamente
centrados en sí mismos como para intentar estúpidamente separarse del resto de
la creación (la única dimensión en que ya través de la cual ese limitado yo
podía sobrevivir y desarrollarse). No obstante, el centro cósmico y universal,
así como su energía creativa, se consideraban como positivos en última
instancia debido a su imparcial munificiencia y dispensa sin restricciones de
vida en todas direcciones y en todas las formas. Muy raramente podía un hombre
esperar fundir estos tres centros y extraer sus energías coordinadas en la
fusión de una sola corriente. En la mayoría de los casos, el individuo podría
quizás alcanzar uno de los niveles inferiores y desarrollar esta forma
especializada de centralización y extensión de energía, deteniéndose en el
umbral del infinito, a menudo incapaz o no dispuesto a dar el crucial paso
final.

El descubrimiento de la energía coordinada (superior a la energía
especializada del sistema muscular), que podía liberarse mediante la
centralización en la parte inferior del abdomen, era sólo el paso preliminar
para dominarla y utilizarla.

En consecuencia, Asia produjo innumerables escuelas de desarrollo que, desde la
India hasta China, desde Tibet hasta Japón, procedieron a explorar (muchos de
los cuales todavía están explorando) el abanico de posibilidades de esta
energía, sus grados de poder, sus métodos de empleo y sus técnicas de
desarrollo. Como sería de esperar, el abanico de estos métodos es considerable
en variedad y profundidad. Y, como su fuente (el hara), esta energía
coordinada, este ki, podía desarrollarse y controlarse mediante ejercicios
especiales de una diversidad desconcertante, cada uno de los cuales tan
especializado como el propósito que se pretendía profundizar con esa energía.
Pero todos ellos incluían, además de la meditación y la concentración, el
ejercicio fundamental de respiración abdominal que se convirtió en el
prerequisito para el desarrollo y control del ki. En textos antiguos de la
doctrina del ki, en efecto, la palabra se traduce como «aire», «atmósfera»,
«respiración». La doctrina era la fuente principal de especulación metafísica e
intelectual para investigadores, filósofos y líderes religiosos indios, chinos,
tibetanos y japoneses; fue adoptada también por las escuelas de bienestar
físico, entre las cuales las escuelas chinas de medicina, danza eugenésica y
ejercicios calisténicos eran excelentes. Esta energía era explotada también por
varias artes y oficios para canalizar la vitalidad del hombre hacia sus artes
fluidas y figurativas. Por último, era usada también por casi todas las
escuelas importantes de bu-jutsu.

Aplicaciones del haragei

Estos dos conceptos (hara, como centralización e integración, y ki, como
energía centralizada y extendida) encontraron su más verdadera expresión en
aquel arte conocido en Japón como haragei; su teoría y práctica, a su vez,
fueron aplicadas en un esfuerzo por superar los complejos problemas de la
existencia. Los resultados fueron a menudo sorprendentes. Muchos de los grandes
líderes espirituales de Asia exhibieron, en su vidas así como en sus escritos,
un distanciamiento sublime de la presión de los acontecimientos y de las
pasiones mundanas, percibiendo y evaluando la realidad con una tranquilidad y
claridad no superadas. La principal característica de esta valoración, además
del valor que asignaba a cualquier aspecto de la creación, parece ser una
universalidad de visión que les permitía abarcar los múltiples aspectos de cada
fenómeno y explorar varias dimensiones de la experiencia humana desde una
posición equilibrada y centralizada de independencia espiritual. Esto estaba en
agudo contraste con el estrecho, unilateral y especializado punto de vista del
hombre descentralizado que sólo podía ver lo que estaba muy próximo o era
tangible, siendo su perspectiva tristemente limitada.

La vitalidad de estos «hombres de sabiduría» según dicen era
impresionante, y haragei se menciona repetidamente como una de las principales
razones por las que los más ancianos de entre ellos a menudo conservaban la
lucidez y se mantenían activos en varios aspectos de la experiencia humana
hasta el mismo fin de sus vidas. Haragei se invoca también como una explicación
de su búsqueda de ciertos fines con una dedicación estable y sostenida. Tal como
lo practicaban los famosos ascetas y líderes espirituales de los monasterios en
el Japón feudal, al haragei se le consideraba también responsable de esta
impasible despreocupación frente a la muerte (tanto por el fuego como por la
espada) que tantos monjes demostraron frente a los guerreros de Nobunaga e
Hideyoshi. Todos los bushi que lo presenciaron naturalmente quedaron
impresionados por tal exhibición de sangre fría, e interpretaron esta
despreocupación como desprecio a la muerte y por tanto como un coraje
imperturbable.

Muchos ascetas, sin embargo, consideraron tanto el desprecio como el coraje
como reacciones o respuestas emocionales y en consecuencia como formas o
expresiones de esta profundamente enraizada (e indeseable) vinculación con
aspectos singulares de la realidad que el «hombre de sabiduría» debe superar.
La despreocupación desplegada por estos hombres era un despego preciso de esa
realidad que parecía oscilar siempre entre extremos particulares de la vida y
la muerte, la luz y la oscuridad, la alegría y el pesar, el momento y la
eternidad. Para un verdadero asceta, la realidad era sustancialmente uniforme,
era una y la misma cosa; por consiguiente, en el más amplio ámbito de las
cosas, la muerte por la espada o por el fuego no difería sustancialmente de
cualquier otra forma de muerte, incluida la transición pacífica del sueño de la
vejez a la eternidad. y la muerte era tan parte de la vida como cualquier otra
de sus facetas.

El núcleo de esta teoría es pues de equilibrio, integración, ecuanimidad
y armonía, un ideal que los hombres orientales habían compartido con el hombre
de la cultura occidental desde tiempos inmemoriales. Ambos lo buscaban, aunque
por caminos distintos, pero casi nunca llegó ninguno de los dos a comprender
plenamente el verdadero significado de la teoría, ni mucho menos lograron vivir
completamente de acuerdo con sus principios. Un hombre generalmente tomaba de la
teoría del haragei aquellos conceptos que necesitaba para satisfacer necesidades
particulares inmediatas, dejando para el hombre sabio (una rara avis en todos
los tiempos) la tarea de tratar de entender su compleja totalidad y vivir según
sus dictados más globales, que abarcaban a los hombres en todas partes a un
nivel de ecuanimidad imparcial, como seres humanos iguales, con independencia
de su grupo étnico, cultural o de sus especializaciones y funciones sociales.

Quizá las propias limitaciones constitucionales y estructurales del hombre han
convertido el ideal del haragei en inalcanzable excepto en formas fuertemente
diluidas o modificadas. En el budismo, por ejemplo, el haragei aparece envuelto
de metafísica y de un conceptualismo abstruso, intelectual como en la India, o
intuitivo como en Japón. En el taoísmo está moldeado en un pan centrismo de
proporciones cósmicas, y en el confucianismo está política y socialmente
insertado en la inescapable pirámide del concepto asiático de la jerarquía.
Débilmente percibido en su integridad por unos pocos ascetas, el haragei se
expresaba generalmente en una lengua exótica y abstrusa para intelectuales, en
ritos y formalismo para políticos, y en un cuerpo de supersticiones para las
grandes masas del pueblo en Asia.

Bajo los nombres más sorprendentes y en las formas más inesperadas también, el
haragei aparece una y otra vez en las teorías y en las prácticas de varias
doctrinas y disciplinas inventadas por el hombre en un esfuerzo por hacer
frente a los terrores de su existencia. Como tal, ha llegado a la era moderna y
todavía es evidente en los conceptos chinos de medicina tradicional, longevidad
y buena salud expresados en las formas eugenésicas de t’ai ch’i. Tales
ejercicios se practican todavía extensamente en China por jóvenes y viejos por
igual, y el ritmo deliberado típico de esos ejercicios formales que, en Japón,
están asociados a disciplinas tales como la ceremonia del te (cha-no-yu), ias
representaciones teatrales de noh drama, kabuki y danzas tradicionales (odori),
así como a las derivaciones modernas del bujutsu tales como el aikido, kendo,
karate y judo.

Además, la estrechamente especializada aplicación del haragei, desde un
punto de vista intelectual y racionalista, ha degenerado a menudo en un
centrarse en sí mismo subjetivo y egoísta que forzaba a todas las cosas ya
todos los demás ha aceptar una posición subordinada o dependiente, aislando así
a este yo del ambiente y de la realidad que le rodea. El resultado ha sido
confusión, mayor inseguridad y con frecuencia el desastre para la parte aislada
desprendida así del total. Un sorprendente ejemplo de tal interpretación
distorsionada del haragei en materias graves de liderazgo político lo ofrece la
falta de respuesta del premier Suzuki a los deseos del emperador durante la fase
final de la Segunda Guerra Mundial. El emperador y sus más próximos consejeros
(entre los cuales estaba el barón Kido) deseaban un rápido cese de las
hostilidades a fin de ahorrar al país mayores infortunios ya sus compatriotas
mayores sufrimientos. Sus intenciones, según el diario Kido, fueron comunicadas
«intuitivamente» a Suzuki, es decir, sin recurrir a palabras específicas y sin
promulgar instrucciones claras, puesto que los hombres versados en el arte del
haragei (como se esperaba de los líderes del país) se suponía que no dependían
de las palabras. Usando el haragei, la «técnica oculta e invisible» (Butow,
70), se suponía que la comunicación era directa e inmediata, aunque no fuese
verbal.

Mediante la centralización en el hara, se esperaba que mentes distintas
pudieran llegar a un acuerdo no expresado con palabras, y ver claramente y por
sí mismos la conveniencia de adoptar una política más acorde con las
circunstancias y el flujo de los acontecimientos. El resultado de este intento
de aplicación del haragei -que de este modo entró en los documentos oficiales
de la historia japonesa y de las crónicas ocidentales del período -fue la
prolongación de la agonía del Japón, puesto que Suzuki (supuestamente más
diestro en las formas que en la esencia del haragei) aparentemente no se dio
cuenta de que hubiese necesidad alguna de hacer algún cambio de planes, y así
continuó con el esfuerzo militar japonés. No es sorprendente que las
autoridades occidentales, que estudiaron con gran detenimiento los documentos,
buscaran una explicación para el comportamiento de las autoridades japonesas a
fin de evaluar la responsabilidad, calificando el razonamiento de Kido como
insostenible y el haragei como irracional, confuso, engañoso, ambiguo o un
«arte del bluf».

Para concluir estas notas sobre el haragei, debemos añadir que los
hombres sabios de Asia habían comprendido muy claramente que el ki, como el
hara, o cualquier otro poder que el hombre podía adquirir en el curso de su
experiencia, podía emplearse mal, tratarla mal, corromperla y aplicarla
metódicamente no en favor del hombre (identificándose así con la energía de la
vida), sino contra él. Casi cualquier escuela respetable que ha colaborado en
el progreso de la cultura oriental ha advertido a sus seguidores de tal
posibilidad y ha adoptado unas precauciones metodológicas con la intención de
prevenir los abusos. El detenido escrutinio de un candidato aspirante al
conocimiento impartido por esa escuela y el severo énfasis puesto en el secreto
de transmisión fueron intentos para prevenir que tal conocimiento cayera en las
manos equivocadas. Sin embargo, mientras que tal objetivo no se conseguía
automáticamente mediante el secreto (un estudiante siempre puede hacer un mal
uso del poder limitado del ki que haya desarrollado), hubo muchas escuelas que,
lamentablemente, desaparecieron, precisamente debido a este énfasis en severas
precauciones y la restringida transmisión de sus reservas de conocimientos y de
tradiciones.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 3, 2004 2:02 pm
Asunto: Bujutsu – Parte I xandersukey

Tras una serie de sueños donde se me aconsejaba la practica de algun estilo de
arte marcial, y tras mostrarme cual era el idoneo para mi quiero compartir esto
para todo el que este interesado.

Quiero recordar,tras estos dias tan intensos, que se cumple el aniversario de la
lista Ojos Abiertos,felicidades.

Quien encuentra realmente su Michi se abre de brazos al poder,deja que fluya, no
lo intenta controlar.

Saludos

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El ryu

La existencia de armas específicas de combate, así como referencias directas e indirectas a modos, estilos y técnicas particulares de usarlas en combate, presuponen la existencia de centros de instrucción sistemática (desde las más rudimentarias hasta las más sofisticadas), donde los practicantes del bujutsu podían familiarizarse con la teoría y la práctica del combate individual. En estos centros, los practicantes aprendían a hacer frente a las innumerables e impredecibles circunstancias que podían esperar encontrar en una situación de combate. Documentos compilados por escribas de los clanes militares a partir del siglo XI, especialmente las crónicas del período Edo, generalmente se refieren a estos centros como «escuelas de técnicas marciales» (bujutsu-ryu). Esta definición, naturalmente, es aplicable sobre todo a los centros de instrucción marcial a los que asistía el luchador profesional del Japón feudal, el guerrero (bushi), puesto que es quien domina la historiografía de este período.

Así, por definición, un ryu representaba una escuela en la que un experto reconocido públicamente enseñaba a un cierto número de estudiantes el uso estratégico de un arma concreta, en un estilo determinado y según conceptos particulares. El propósito principal del ryu marcial, por consiguiente, era educativo en el sentido de que suponía la transmisión de conocimientos sistemáticos en las especializaciones del bujutsu mediante el empleo de especialistas en la enseñanza considerados capaces de producir especialistas en la lucha. Tal como se ilustra en la tabla 11, cada escuela solía identificarse por el nombre de familia del fundador o inventor de un estilo particular de lucha enseñado en esa escuela, por el nombre del clan bajo cuya protección el ryu estaba autorizado oficialmente a operar, por nombres muy imaginativos asignados a las estrategias y técnicas típicas de la escuela, o por un cierto principio «esotérico» de combate, según dicen considerado como la piedra angular didáctica o como la característica destacada de su enseñanza.

La cultura marcial del Japón antiguo y feudal permitió ampliamente la proliferación de la mayor variedad de estos ryu marciales. La era de desòrdenes desde el siglo IX hasta el XVII proporcionó un terrero fértil para la invención, prueba y refinamiento de armas, estilos, estrategias y prácticas de combate -y para enseñarlos sistemáticamente. En la doctrina, sin embargo, parecen predominar seis tipos básicos de ryu. Estos seis tipos a menudo se superponían y mezclaban, siguiendo los caprichos del tiempo, del lugar y de las circunstancias.

El primer tipo de escuela marcial puede calificarse como original; es decir, era administrada por el propio fundador o por sus sucesores inmediatos bajo su supervisión personal. El segundo tipo era la escuela derivada, que era supervisada por instructores y maestros que habían estudiado bajo la dirección de otros expertos de la especialización y del estilo que enseñaban antes de abrir sus propios centros de instrucción. No hay un criterio firme que pueda emplearse para determinar el grado de originalidad de una escuela concreta, puesto que todas compartían una tradición similar, y, según las biografías de muchos destacados maestros, de todos ellos puede decirse sin temor a equivocarse que habían desarrollado estilos, estrategias, técnicas, etcétera, individuales (con frecuencia, también nuevas armas de combate) tras haber estudiado con los mejores expertos de las diversas técnicas marciales del período. Obviamente, estos hombres estaban ansiosos por aprovechar el mayor abanico posible de experiencia en bujutsu antes de establecerse para enseñar sus propias interpretaciones estratégicas y conocimientos especializados.

El tercer tipo de escuela de arte marcial está representado por el ryu hereditario, una escuela que operaba bajo la dirección de una familia o maestros específicos que transmitían su experiencia sistemática en el bujutsu de padres a hijos, durante generaciones. Cuando no era posible transmitir las técnicas de un cierto ryu hereditario por línea familiar, porque un maestro no tenía ningún hijo o porque el que tenía estaba incapacitado o no reunía las cualidades necesarias, la adopción de un estudiante dispuesto y capaz era una costumbre aceptada. A este heredero aceptado se confiaban los documentos de la escuela y la tradición didáctica, así como el nombre del maestro.

Contrastando directamente con este tipo de escuela de arte marcial había el ryu no hereditario, llamado con frecuencia en la doctrina del bujutsu ryu-ha (Draeger, 84). Parece, sin embargo, que fue un tipo menos común -quizá porque los documentos de las escuelas no hereditarias carecían de la duración y generalmente no eran conservados con tanto cuidado como las escuelas
de tipo hereditario (y por tanto, más permanentes).

Un quinto tipo estaba representado por la escuela pública, a la que las autoridades de la época habían autorizado oficialmente a operar en un lugar específico ya la que se habían asignado unos ingresos en forma de tierra productiva o, con mayor frecuencia, en estipendios de arroz. El sexto tipo lo representaba la escuela privada, que operaba sin permiso oficial y que era tolerada en tierra de un feudo pero sin estipendios, o bien era ignorada, cuando no verdaderamente prohibida.

El número total de estos centros de instrucción marcial comentados en las crónicas del Japón antiguo y feudal ha variado de un período a otro, ya menudo las cifras dadas deben considerarse con un cierto grado de escepticismo, puesto que un censo cuidadosamente tabulado de los distintos ryu marciales en los tiempos pre Tokugawa era algo imposible de llevar a término. Incluso más adelante, cuando, por razones de conveniencia política y de su propia supervivencia, los bakufu de Edo compilaron sus propios registros de los ryu marciales, éstos se ocupaban principalmente de las escuelas selectiva- mente aprobadas por las autoridades centrales, que en general eran de los tipos primero y cuarto. Las listas no incluyen, por tanto, aquellas escuelas menores meramente toleradas en algunos feudos apartados ni, evidentemente, las escuelas clandestinas de técnicas marciales que operaban fuera de la ley en muchos niveles de la sociedad del Japón feudal.

En 1843, por ejemplo, el clásico Bujutsu Ryuso-roku, citado por Dore, relaciona 159 escuelas importantes de artes marciales, subdivididas por orden de su «importancia relativa» en ocho especializaciones principales de bujutsu: sesenta y una se ocupaban de la esgrima, y otras cinco se especializaban en iaijutsu (las técnicas de desenvainar la espada con rapidez y de forma coordinada); veintinueve para la enseñanza del manejo de la lanza, probablemente yarijutsu, puesto que el mismo autor cita dos escuelas
adicionales especializadas en el uso de la alabarda (naginata); diecinueve
escuelas de mosquetería; veinte escuelas de combate sin armas, probablemente
jujutsu, el predecesor feudal del judo; catorce escuelas de tiro con arco, y
nueve de equitación. Escuelas menores incluidas también en la lista se ocupaban
de la natación y de la equitación en el agua, así como del manejo del tambor y
de cómo hacer sonar el caracol marino, usados ambos como «medios para dar
señales de batalla» .

Otras escuelas también relacionadas lo están de forma secundaria, evidentemente en respuesta a las exigencias del período Tokugawa, tales como las que se ocupaban de la captura de criminales vivos, en el cual las obligaciones de la clase guerrera de antaño pasaron a ser Io gradualmente de las fuerzas policiales.

En cuanto a su situación, los ryu se encuentran en todas partes. Cada clan militar en el Japón antiguo y en el Japón feudal tenía centros de instrucción marcial especializada dentro del territorio que se hallaba bajo su jurisdicción. Desde el clan más pequeño con sólo una residencia principal hasta el más grande con varias, todos tenían dentro de sus recintos espacio suficiente para campos de tiro y para salas de entrenamiento, donde podían usarse armas y practicarse las técnicas de combate empleándolas bajo la guía de un experto, hasta haber alcanzado un grado suficiente de pericia y al estudiante se le consideraba capaz de enfrentarse a un enemigo en el campo de batalla (o en cualquier otro lugar). Las mansiones de los clanes pertenecientes a los buke (e, incluso antes, a los kuge del período Heian aristocrático) parecen haber incluido siempre grandes áreas específicamente asignadas para la enseñanza y la práctica de varias especializaciones de bujutsu tales como el tiro con arco, la equitación, el uso de la lanza y la esgrima. En estas áreas, los líderes y los miembros de alto rango de cada clan recibían naturalmente una atención especial, mientras los más numerosos criados de los rangos inferiores eran instruidos y entrenados hasta cierto punto y en un estilo considerado adecuado para su posición.

En el siglo XIX, tal como ha indicado Dore, cada clan militar empleaba los servicios de un maestro en cada técnica militar, al que se le permitía enseñar en su propia sala de entrenamiento o la compartía con el maestro de otra técnica marcial «en días altemos» . Clanes más prósperos podían permitirse tener «varios maestros de cada técnica, pertenecientes todos a distintos ryu», que enseñaban en sus propias casas o que iban a enseñar a las casas de los guerreros de categorías y rangos superiores. Abundaban las escuelas privadas en las que un solo especialista de un arma o de un estilo enseñaba a alurnnos selectos, hasta el extremo de que algunos autores han propuesto la teoría de que todas las escuelas marciales en los distintos feudos fueron en su origen simplemente escuelas privadas -una teoría apoyada también por el hecho de que la mayoría de los guerreros entrenaban personal- mente a sus propios hijos, al menos en las artes de combate más tradicionales. Si privado, en este contexto, significa algo distinto a público, en el sentido de Que las escuelas no pertenecen a un sistema nacional uniforme, la teoría es válida. Sin embargo, puesto que la escuela del feudo era establecida generalmente por las autoridades del clan para beneficio de sus propios guerreros, el calificativo de «escuela privada» adopta un significado más
general y global que el de una escuela en la que un solo maestro enseñaba a
estudiantes individuales selectos. Desde nuestro punto de vista, «escuela
privada» se usa más correctamente en referencia a este último tipo de escuela.

Tal como se ha descrito antes, las órdenes militares de sacerdotes y monjes tenían sus propios, a menudo intensamente activos, centros de adoctrinamiento marcial en edificios adyacentes a los templos y santuarios principales o en áreas aisladas de montaña, durante el último período Heian, así como a lo largo de aquellas épocas que precedieron a la toma del poder por los Tokugawa. A un cierto número de ellas asistían no sólo monjes con una inclinación militar, sino también miembros de las demás clases, no con poca frecuencia los mismos guerreros. La mayoría de estos centros fueron implacablemente suprimidos por los buke durante los «tiempos de dificultades» (en realidad desde el final del período Heian hasta la toma del poder supremo por los Tokugawa) y nunca recuperaron su preponderancia como campos de entrenamiento para el reclutamiento y preparación de ejércitos de profesionales cualificados de combate con indumentaria religiosa. No obstante, los que sobrevivieron, aunque mantenidos bajo una estrecha vigilancia, siguieron siendo considerados como valiosos centros de adoctrinamiento teórico por guerreros con mentes inquisitivas, incluso tras el establecimiento del shoguna- to Tokugawa.

Los campesinos, en los tiempos pre- Tokugawa, eran entrenados en las artes y las técnicas del bujutsu por sus superiores inmediatos -bien por la familia guerrera a la que estaban afiliados o por el jefe del pueblo al que pertenecían (ambos tipos de líderes pertenecían generalmente a los rangos inferiores de los buke). Sin embargo, una vez desarmados por Hiyedoshi y limitados a sus pueblos y campos de arroz por Ieyasu durante más de dos siglos, parece que tuvieron poco tiempo y todavía menos oportunidades para entrenarse sistemáticamente en aquellas artes de combate que, por aquel entonces, los bushi consideraban como de su dominio exclusivo. y aun así leemos en las crónicas del período Edo sobre hijos de campesinos de alta reputación y prestigio a quienes se permitía asistir a la escuela del feudo para guerreros e incluso llevar espadas, y sobre campesinos que podían permitirse practicar las artes marciales bajo la guía de un guerrero en peregrinación o, más comúnmente, un ronín que pagaría la hospitalidad ofreciendo lecciones sobre el manejo de la lanza o de esgrima.

Si la pericia de los campesinos en el bujutsu tradicional, que había sido notable en los tiempos pre- Tokugawa, dejó de tener trascendencia a gran escala tras el siglo XVI, siguieron destacando en formas menos tradicionales u ortodoxas de combate que no eran menos letales, como los bushi que estuvieron expuestos a una revuelta de campesinos comprobaron a menudo (aunque fuera demasiado tarde). y no es necesario decir que los campesinos eran generalmente hábiles en el tipo de guerra de guerrillas adoptado por los labradores de todo el mundo siempre que era necesario: es decir, aquellos métodos de combate basados en el uso de herramientas agrícolas tales como el bastón, la guadaña, la honda y varias combinaciones de cuerdas y lazos (habiendo representado estas formas siempre el tipo de combate heredado al que se adaptaban de forma más natural, ya que el uso de tales herramientas formaba parte de sus vidas cotidianas). El sistema de enseñanza del uso de estas herramientas en el combate era generalmente responsabilidad del cabeza de familia o de su equivalente en la jerarquía del pueblo. La mayoría de las veces, tales artes eran enseñadas por un experto del pueblo cuya familia había conservado siempre una determinada técnica tradicional en un método particular de combate, o por alguien que había adquirido su destreza de manos de un luchador viajero.

En las ciudades y pueblos, los heimín y sus corporaciones, gremios y uniones habían establecido también centros de instrucción marcial, reflejando un enfoque más local al problema de la violencia y el desorden social. Estos centros, naturalmente, incrementaron su importancia durante los tiempos de trastornos sociales y desorden persistente, tales como los que fueron comunes durante el declive de la cultura Heian y el período precedente a la aparición de los Tokugawa, cuando las ciudades y pueblos del Japón feudal estaban expuestos a los estragos de la guerra, así como a los ataques de bandas errantes de guerreros, monjes y grupos diversos de proscritos y bandidos, organizados principalmente con el propósito de producir guerreros que pudieran defender el vecindario en tiempos de dificultades, en muchos casos ampliaron sus cometidos hasta el punto de preparar verdaderos ejércitos de guerreros que intentaron llevar a cabo las políticas expansionistas de los mercaderes y artesanos ricos. La ira de los buke se abatió también sobre ellos, yo bien fueron aplastados completamente o se les permitió continuar sólo dentro de los límites de la autoprotección local e individual. Durante el período Tokugawa en particular, grandes cuadras y campos de tiro para el entrenamiento de grandes números de plebeyos (heimín) en las artes tradicionales del tiro con arco y de la equitación eran impensables. Los controles de la época y su vasta red de espías hacían que cualquier intento fuera no sólo vano, sino también extremadamente peligroso. Sin embargo, las mansiones de ciertos mercaderes que tenían ambiciones marciales (y por tanto, políticas) facilitaban espacio suficiente en sus diseños arquitectónicos para la posible adaptación, y con frecuencia el uso ilegal, del espacio para el entrenamiento en las artes marciales, tales como el empleo de la lanza y de la esgrima, bajo la dirección de un profesor particular que pertenecía a un ryu reconocido de bujutsu.

Centros de instrucción en combates sin armas parecen haber estado
particularmente activos en pueblos, ciudades y varios municipios de forma
cooperativa o en casas privadas -siendo la razón principal que los plebeyos
tenían prohibido por ley llevar armas y estaban, por tanto, sujetos continua-
mente a los caprichos temperamentales de los hombres armados que se hallaban en
medio de ellos. Esos plebeyos que habían heredado algún cono- cimiento de
métodos de combate de antepasados que habían luchado en el campo de batalla
durante los llamados «tiempos difíciles» parecen haber mantenido vivo este
conocimiento en muchos casos, o haberlos adquirido a cambio de unos honorarios
de cualquier maestro dispuesto y capaz de enseñárselos, tanto si se trataba de
un guerrero afiliado como de un samurai sin señor (ronín}. Las fuerzas de
policía en los pueblos y las ciudades, además, tenían sus propios centros de
instrucción en métodos de combate sin armas, a los que los plebeyos estaban
directamente expuestos y que con frecuencia aprendían para su propia defensa.
Que hubo estilos de combate transmisibles que variaban de un lugar a otro está
claramente indicado en referencias a los estilos de lucha que diferenciaban a
un guerrero de Osaka, por ejemplo, de un guerrero de Kioto.

En estructura, cada escuela se basaba en dos categorías principales de practicantes, con el maestro y sus auxiliares en un lado y los estudiantes en el otro. Como todas las demás unidades sociales del Japón feudal, desde la familia hasta el clan, desde la clase social a la nación, la estructura del ryu era vertical y reflejaba en su microcosmos todos los rasgos esenciales del clan patriarcal primordial: una cerrada organización dispuesta jerárquicamente bajo un jefe que ocupaba la posición de control más alta; una subordinación directa dé cada miembro de la escuela a su superior inmediato en la escala social; un intenso sentimiento de dedicación y obediencia a la organización ( correspondido, en las mejores escuelas, por un igualmente intenso sentido de responsabilidad hacia aquellos confiados, como inferiores y subordinados, a su cuidado dentro de la jerarquía), y, por último, un vínculo de secretismo y ayuda mutua destinado a proteger y preservar la práctica, las ideas y los miembros del ryu contra todos los intrusos. Esta estrecha correspondencia de relaciones internas, que creaban una tensión dinámica dentro de cada escuela y, al mismo tiempo, la mantenía como una entidad unificada entre todas las demás unidades sociales del Japón feudal, estaba presente en las escuelas de técnicas marciales a las que asistían todos los practicantes de bujutsu, desde las más grandes y ricas hasta las más pequeñas y pobres.

Los estudiantes eran aceptados por una escuela determinada casi siempre con la recomendación de personas consideradas de confianza por el maestro, si dicha escuela era del tipo no afiliado. A las escuelas afiliadas, los estudiantes eran asignados por las autoridades del clan que las mantenían. Los estudiantes solían estar divididos en dos grandes grupos, en el primero se incluían a todos aquellos que estaban seriamente decididos no sólo a sobresalir en una disciplina marcial concreta, sino a convertirse verdaderamente en maestros profesionales. Se les permitía «hospedarse con el maestro, de la misma manera que un aprendiz puede hospedarse con un artesano» y vivían, por tanto, dentro del recinto de la propia escuela, con lo cual se entrenaban constantemente y ayudaban a mantenerla del mismo modo que los monjes en sus monasterios, cuyo estilo de vida y dedicación los estudiantes de las artes marciales a menudo trataban de imitar. La estrecha y continua relación entre los aspectos dramáticos y violentos de la cultura japonesa de los tiempos feudales y los elementos religiosos, que eran usados para sustanciar y justificar sus rasgos marciales, se refleja en el nombre asignado a la sala de entrenamiento del ryu marcial. A esta sala generalmente se le daba el nombre de dojo -nombre prestado de la nomenclatura budista para las salas destinadas a la meditación y otros ejercicios espirituales en virtualmente todos los monasterios y conventos. Siguiendo la costumbre de la clase comerciante durante el período Edo, los estudiantes residentes de este grupo eran generalmente conocidos como aprendices (uchi-deshi).

Los estudiantes del segundo grupo se limitaban a asistir a las clases y luego regresaban a sus casas, pero todos los futuros practicantes de bujutsu se entrenaban hasta que su pericia en una especialización marcial elegida era considerada satisfactoria por su maestro, quien entonces expedía una graduada pero limitada serie de certificados de habilidad (menkyo), estampados con el sello de la escuela. En casos excepcionales de estudiantes destacados y de gran dedicación, se sabe de algunos maestros que habían expedido una «licencia completa» (mokuroku) indicando que el maestro había enseñado al discípulo todo lo que sabía» .

En este contexto es interesante comparar tales calificaciones escolares en el ryu antiguo y feudal del bujutsu con las prácticas adoptadas por la mayoría de escuelas modernas de artes marciales, que, aunque generalmente fundadas en el siglo XIX, proclaman como patrimonio suyo la tradición marcial del bujutsu, vinculándose frecuentemente con el ryu marcial de algún linaje antiguo o extinguido. En escuelas modernas de judo, karate, aikido, kendo, kyudo y similares, los estudiantes son asignados según su experiencia y pericia a las categorías y rangos ilustrados en la tabla 12, indicado cada uno generalmente por el color del cinturón (obi) llevado por el estudiante sobre su indumentaria de entrenamiento (gi). Los colores usados con mayor frecuencia son el blanco, amarillo, verde, marrón, negro, rojo y púrpura.

Según algunos autores, este sistema moderno, llamado sistema dan
(nombre asignado al graduado que ha alcanzado el rango de cinturón negro),
representa no sólo una modificación del sistema antiguo (denominado sistema
menkyo), desarrollado como respuesta a las circunstancias cambiadas de tiempo y
cultura, sino también una adulteración degenerativa de la antigua sencillez y
unidad marcial de calificación, convirtiéndola en una complejidad inferior de
rangos y categorías más vinculada con el formalismo institucional y los
requisitos organizativos de las artes marciales que con el profundo
conocimiento de su esencia: las técnicas. Mientras que, por un lado, parece
cierto que una excesiva preocupación por los procedimientos de promoción y por
los rangos puede a menudo sugerir una disminución correlativa de la finalidad
para la que fueron establecidos estos rangos inicialmente, hay indicaciones de
que algunos de los ryu feudales de bujutsu también dividían a sus estudiantes
en «hasta nueve grados de habilidad» (Dore[2], 90) y de que el sistema de usar
colores para identificar rangos, al fin y al cabo, remonta sus raíces hasta el
sistema burocrático de la cultura Heian, que, «en imitación de la dinastía Sui
contemporánea de China», presentaba una imagen caleidoscópica en la corte. «El
púrpura era para los oficiales a partir del quinto rango. Nin era verde, rei
rojo, shin amarillo, gi blanco y chi negro. Los príncipes y los primeros ministros llevaban la gorra del rango más alto, viz. toku» .

En cuanto al contenido de la instrucción marcial, cada ryu había adoptado desde su comienzo un programa que comprendía no sólo el lado práctico de una especialización marcial concreta, como por ejemplo las posturas y desplazamientos que preparaban el terreno para técnicas efectivas y decisivas
de combate, según modelos específicos de estrategias en ataque, contraataque y
defensa contra uno o más oponentes. El programa incluía también un
entrenamiento especializado para el desarrollo de factores tales como el
control mental, la fuerza de voluntad, la determinación y la máxima
concentración en las estrategias y objetivos específicos en el momento preciso
de la confrontación. Este tipo de programa global de instrucción marcial parece
haber sido el preferido por los ryu activos durantes los «tiempos difíciles» del
Japón pre- Tokugawa, cuando el ideal de un guerrero, con independencia de la
clase a la que pertenecía, era el de un hombre capaz de defenderse en combate
con cualquier arma disponible (desde su propio arco y flechas, lanza o espada,
hasta los de su oponente, en caso necesario) y capaz de hacer frente, con
ecuanimidad, a cualquier problema que la dramática y violenta realidad de los
tiempos pudiera presentar. El enfoque de la enseñanza en el ryu marcial
antiguo, por consiguiente, tenía claramente una mayor amplitud y profundidad
que el prevalente en períodos posteriores, e intentaba incluir el mayor número
de estas posibilidades de combate que podía esperarse que una personalidad
plenamente desarrollada manejara eficientemente y con estilo.

Parece, sin embargo, que este enfoque global del conocimiento del bujutsu empezó a erosionarse lentamente durante el período Tokugawa, hasta que fue completamente reemplazado por otro enfoque más limitado, pero definitiva- mente más especializado, con la intención de desarrollar quizá menos habilidades de lucha en los estudiantes, pero desarrollándolas hasta niveles excepcionales de eficiencia y competencia estratégica. Los ryu que operaban principalmente para preparar guerreros, en efecto, parece que habían aceptado el principio de las limitaciones del hombre en el aprendizaje y en rendir al máximo de su capacidad en un amplio nivel marcial, y consecuentemente desplazaron su interés teórico y práctico a un desarrollo súper especializado de conocimientos y rendimiento en cada rama y disciplina del bujutsu. Esta tendencia, que fue embriónica durante períodos previos (puesto que incluso entonces, aunque el guerrero necesitaba ser más ecléctico, también tendía a preferir aquellas armas y técnicas específicas más adecuadas a su temperamento), se convirtió en la norma en la era Tokugawa, cuando los ryu de los bushi, en particular, comenzaron a producir espléndidos especialistas de la lanza que no se sentían a gusto con la espada, y viceversa. El enfoque súper especializado afectó también los distintos estilos, técnicas y estrategias dentro de cada arte marcial. Tal como se ha indicado antes, los ryu que usaban la lanza como su arma principal eran muy numerosos, y se diferenciaban (a menudo, radical- mente) entre sí en los modos tácticos de emplear aquella arma.

Los ryu de esgrima eran incluso más extremistas en sus enfoques específicos de
las posturas, técnicas y estrategias basados en el uso de la espada en combate.
Por último, este énfasis en la especialización tendía a afectar el programa
básico de instrucción hasta tal punto que con frecuencia se lanzaban críticas
violentas contra los ryu acusados de favorecer únicamente los aspectos técnicos
de un arte marcial (postura, desplazamiento, técnica, estrategias, etc.),
descuidando al mismo tiempo los factores interiores que hacían que la práctica
fuera efectiva (desarrollo del control mental, de la fuerza de voluntad, la
concentra- ción, la determinación, etc.). Naturalmente, ciertos ryu fueron
acusados exactamente de la tendencia opuesta.

El problema de la especialización marcial que afligió a los ryu del período Tokugawa en particular es considerado por algunos autores como la
fuente principal de esa rivalidad escolar expresada no en inofensivos debates
doctrinarios, sino en confrontaciones violentas (con armas y sin armas) en
cualquier lugar en que coincidían estudiantes de escuelas distintas. En los
tiempos pre- Tokugawa en que la vida tenía poco valor, se iniciaban disputas
que con frecuencia duraban años y en las que los desafíos a un duelo a muerte
eran comunes. Estos enfrentamientos sangrientos se mezclaban y eran muchas
veces indistinguibles de los innumerables choques que sacudían a la sociedad
japonesa en los llamados «tiempos difíciles». Los dictadores Tokugawa, sin
embargo, no se sentían inclinados a tolerar desórdenes de ningún tipo,
especialmente si podían provocar una explosión todavía mayor. Durante el
período Edo, por tanto, «se llevaron a cabo intentos para desalentar este
espíritu de rivalidad» , para aislar a cada ryu dentro de su propio recinto
donde se le podía mantener bajo una estrecha vigilancia y donde incluso la
práctica de unas artes de combate que habían sido mortíferas pudieron
modificarse progresivamente en la dirección de una mayor seguridad para los
seguidores de cada escuela. Aquellos luchadores que tenían una reputación de
establecer o preservar una dedicación mortífera en su arte tuvieron que
enfrentarse a las consecuencias de la violación de tales leyes y edictos que
prohibían los duelos, o enzarzarse en tales enfrentamientos lo más lejos
posible de la jurisdicción de Edo. Una famosa confrontación entre dos maestros
de la espada del período, Miyamoto Musashi y Sasaki Kojiro, que defendían
estilos diferentes de esgrima, debió desarrollarse en un remoto islote en los
estrechos Kammon, aunque la confrontación fue promovida de forma encubierta por gobernadores provinciales y otros poderosos apostadores de la época.

Un rasgo de la instrucción en el ryu marcial del Japón antiguo (prefeudal) que ha intrigado mucho a los investigadores del bujutsu es el secretismo que constituía una característica dominante en casi todas las escuelas. Un voto de secretismo era el prerrequisito para ser admitido en una escuela, claramente especificado en el juramento que el alumno prestaba cuando se presentaba ante el maestro para que éste considerara su admisión como tal.

Este vínculo de absoluto secretismo, formalmente exigido y dado de buena gana,
suponía un mecanismo inhibidor que no estaba limitado a las técnicas marciales
solamente, ni a las escuelas paramilitares de combate enraizadas en la cultura
japonesa. «En Japón», escribe Yamashita, «se oye hablar continuamente de las
hiden (tradiciones secretas), las hijutsu (artes secretas) y los okugi
(misterios interiores) en casi cualquier actividad» .

El uso de este mecanismo estaba, en efecto, extremadamente
extendido; cada rama organizada dentro de esta cultura, con independencia de su
naturaleza y función, parecía seguir su propio modelo exclusivista, propio de un
clan, de autoengrandecimiento. Al ponerse a escribir, por ejemplo, las obras
populares de teatro (kyogen) heredadas de su padre (obras que se habían
«transmitido de generación en generación por tradición oral» ), Toraki se
excusó extensamente por divulgar secretos del oficio que cada grupo o familia
de actores se suponía que debía transmitir únicamente a sus propios miembros
que habían prestado juramento, nunca a extraños. Incluso las matemáticas
(consideradas como una «técnica rara y un tanto esotérica» ) se enseñaban en
ryu especiales, cada uno de los cuales tenía un método particular de enseñar la
materia, así como «terminologías y notaciones» particulares y, naturalmente,
«sus propios misterios que no se imprimían en sus libros sino que se reservaban
para la comunicación oral a alumnos avanzados» .

Estas enseñanzas «secretas» de los diversos ryu, que «al
examinarlas de cerca» Yamashita consideró que no tenían «absolutamente nada de
misteriosas o sobrenaturales» (Yamashita, 265), parecen haber consistido
principalmente en formas o métodos particulares de hacer algo, métodos
desarrollados de un modo algo distinto de lo usual, y por tanto «inesperado».
Searni, el erudito actor y dramaturgo del siglo XIV, expresó esta ,idea
fundamental con la mayor claridad cuando, al tratar del elemento principal de
una obra (la flor o la fase culminante de la representación), dijo que
consistía en imponer a la audiencia una emoción que ésta no esperaba. Según
Yamashita, el aura esotérica de misterio y de poder oculto típico de cualquier
cultura primitiva animista generalmente sale mal parada cuando es sometida a un
detallado y analítico escrutinio. «Algunos de los hiden de distribución de las
flores tan sólo explican el modo en que deben tratarse ciertas flores para
conservarlas frescas durante un largo tiempo. Hiden en la esgrima es con
frecuencia nada más que una cierta hábil manipulación de la espada que la
experiencia ha demostrado que es el mejor método» (Yamashita, 265). Aunque la
existencia de tantos secretos en la cultura japonesa ha sido explicada por
muchos autores japoneses como consecuencia del hecho de que «la falta de
imprentas exigía la enseñanza individual, y que los profesores obtenían no
pocos beneficios pecuniarios impartiendo los secretos a sus pupilos» , de todos
modos, hay que añadir para ser justos que estos hiden estratégicos tenían una
gran importancia práctica -especialmente en el bujutsu, puesto que la vida del
guerrero del Japón feudal dependía a menudo de ellos. Una vez divulgados, los
modos secretos de usar esta o aquella arma en cualquiera de las
especializaciones del arte de combate tendían a ser «esperados» y así a perder
una gran parte de su efecto sorpresa. Esto, a su vez, imponía una tensión
adicional sobre la técnica del luchador, cuando tenía que enfrentarse a un
oponente que también conocía aquellos secretos y que había sido bien adiestrado
en su empleo práctico en combate.

Sin embargo, aquí existía también una clara distinción entre el
estafador, que (como los ninja) estaba siempre inventando nuevas tácticas y
subterfugios, y el experto, que podía exhibir una técnica, estilo y eficiencia
excepcionales incluso dentro de las normas más estrictas y comúnmente aceptadas
de su especialidad marcial. Para el último, no se trataba tanto de una cuestión
de engañar al oponente con una estrategia desconocida, es decir, de
aprovecharse de su ignorancia y, por tanto, de su debilidad intrínseca (aunque
en muchas mentes el juego sucio equivalía a una buena estrategia), sino que,
más bien, el experto deseaba ser genuinamente superior al oponente en aquellas
artes en que se esperaba que ambos destacaran. Naturalmente, quienes se
adherían a este modo de comportamiento estaban claramente en minoría, tal como
indica la abundancia de los llamados sistemas secretos empleados para
sorprender y derrotar a los incautos. Esto era así no sólo porque los hombres
verdaderamente leales y honestos (en el sentido occidental de lealtad a una
persona o ética, que difiere radicalmente de la lealtad ciega a un superior)
han sido siempre raros, sino también porque un hombre puede necesitar toda su
vida para llegar a estar bien versado en los diversos métodos esotéricos y
exotéricos de combate, mientras, por otro lado, un desafío para luchar por la
propia vida podía lanzarse inesperadamente, en cualquier momento.

Del modelo antiguo de instrucción y sus características
destacadas, el que todavía prevalece en la mayoría de escuelas donde se están
enseñando y practicando derivaciones antiguas y modernas del bujutsu parece ser
el de tipo vertical de predominio absoluto del instructor jefe o maestro sobre
sus estudiantes y sobre todos los demás instructores de la escuela. Adaptándose
a los nuevos tiempos, y de acuerdo con ideas más democráticas asimiladas de la
cultura occidental, particularmente en relación con los métodos de enseñan- za,
grandes instituciones como la Kodokán en Toquio y la Budokway en Londres han
intentado facilitar una colaboración más colegial y horizontal de los mejores y
más imaginativos instructores de judo que, idealmente, participarían
cooperativamente (no en competición exclusivista) en la promoción del
desarrollo de su disciplina marcial. Los tiempos, y la creciente
sofistificación de los medios de comunicación, desde la imprenta hasta los
viajes, han contribuido también a alterar sustancialmente el carácter secreto
de muchas especialidades del bujutsu, haciendo que quienes todavía se aferran a
la exclusividad absoluta parezcan tristemente anacrónicos. Tal como observó
Yamashita, la antigua idea «exclusivista» de una edad primitiva de predominio
del clan cuyos sujetos parecían divididos y sellados dentro de sus propios
grupos secretos de iniciados recelosos, estrechamente egocéntricos, iba a dar
paso a una percepción y experiencia más amplias de la «cultura humana» cuyos
innumerables modelos y caminos «con las instalaciones actuales para imprimir y
el número siempre creciente de libros sobre temas técnicos… están siendo
expuestos a la luz del día y añadidos al fondo común de conocimientos» .

La calidad de la instrucción dada en los ryu marciales, tal como
se indica en el estudio de sus contenidos, varió con el tiempo, los hombres y,
por supuesto, las circunstancias. Si puede deducirse alguna tendencia general
en el modelo evolutivo del bujutsu a partir de los documentos disponibles
actual- mente, es que dos etapas cualitativas importantes parecen haber
caracterizado y afectado las enseñanzas del bujutsu en los centros importantes
de instrucción marcial: la primera, positiva y real, cuando el bujutsu era una
necesidad vital para los hombres que se veían forzados a hacer frente a una
realidad dramática de su existencia mediante la constante y extensa aplicación
de sus especialidades; la segunda, negativa y formalista, cuando la inmediatez
del bujutsu como medio de supervivencia o desarrollo se alejó en el tiempo y
disminuyó en su aplicación hasta convertirse principalmente en una tradición
romántica, expresada en exhibiciones rituales. Este ciclo es evidente incluso
dentro del ámbito de la cultura Heian, cuando los clanes aristocráticos con sus
virtudes y técnicas militares intentaron durante los tiempos arcaicos establecer
un equilibrio en e~ Reino de Wa (indicado por rangos e insignias oficiales)
convirtiéndose en calificaciones huecas que muchos nobles evitaban desdeño-
samente. «Que a alguien le den un puesto en el ministerio de la guerra»,
escribe un erudito en su estudio de la vida cortesana en el Japón feudal, «era
considerado como un acontecimiento de lo más desafortunado en la propia
carrera» (Morris, 97). Incluso las guardias de los regimientos de Nara, Nagaoka
y por último Kioto habían llegado a ser «en tiempos de Murasaki… completamente
ceremoniales» .

Este ciclo era también evidente en la cultura marcial del Japón
feudal, donde la práctica del bujutsu (y, por tanto, las escuelas que enseñaban
todas sus formas y estilos especializados) había alcanzado grandes niveles de
perfección durante los prolongados «tiempos de dificultades», así como a
principios del período Tokugawa, antes de comenzar a decaer durante las fases
media y final del dominio Tokugawa. Durante este extenso período de tiempo,
cuando la nación mantenía su paz y su marcha bajo la atenta mirada de las
cohortes del shogún en Edo (así como en las provincias), fue cuando se
prohibieron los duelos abiertos o las competiciones entre estudiantes de
diferentes ryu, y cada ryu se quedó aislado dentro de su propio recinto,
comenzando a extenderse un acusado declive en los niveles de perfección y una
actitud pasiva, casi de aburrimiento, hacia la enseñanza de las artes marciales
por el mundo antes vital y en fermentación del bujutsu. El combate con armas
reales o sustitutos «era cada vez menos práctico», y los ejercicios con la
espada y la lanza se convirtieron, en palabras de Dore, «de modo creciente en
una cuestión de gimnasia formal y coreografía disciplinada, nada más que un
juego para niños, tal como dijo Fujita Toko» .

La enseñanza, correlativamente, era calificada en los documentos
de críticas del bujutsu como «francamente aburrida y además casi sin sentido» .
La situación había degenerado tanto que los bakufu de Edo, preocupados por la
amenaza representada por las potencias occidentales y sus enviados militares
que asediaban Japón en el siglo XIX, tardíamente invirtieron su curso previo en
un intento por detener, si era posible, el avanzado estado de declive en la
calidad de la instrucción del bujutsu a disposición de los guerreros de los
nuevos tiempos industriales y expansionistas. Los gobernadores provinciales
«comenzaron a alentar los duelos como forma de entrenamiento» , y la primera
característica de la enseñanza del bujutsu que sufrió un ataque inmediato fue
precisamente el «exclusivismo secreto de los diversos ryu», ahora acusado de
constituir «un abuso y un obstáculo para el desarrollo de técnicas útiles». A
las escuelas de artes marciales se les instaba a «entrenarse juntas», y algunos
clanes militares llevaron sus intentos de reavivar la vitalidad marcial,
fuertemente diluida por controles y un formulismo vacío, hasta niveles
extremos. Cualquier experto desconocido en el manejo de la lanza y en esgrima
que se ofreciese para ocupar la posición de maestro en el ryu de un feudo tenía
que demostrar su capacidad de un modo práctico, «venciendo en al menos seis de
un total de diez duelos con posibles futuros maestros de otros ryu» , y
cualquier escuela que no pudiese encontrar un experto capaz de ganar seis
duelos «acabaría extinguiéndose».

En el siglo XIX, sin embargo, la fase cualitativa del declive se
había hecho demasiado pronunciada, e incluso los frenéticos intentos de las
autoridades militares para rectificar una situación que habían ayudado a
provocar demostraron ser inútiles. Aquella sana competencia y, con ella, el
proceso de selección entre centros vitales de instrucción marcial que había
sido común en el Japón anterior a los Tokugawa, cuando ciertamente la sociedad
era más turbulenta pero comparativamente más libre, no podía reproducirse
artificialmente en un breve lapso de tiempo tras tan prolongada exposición a
los paralizantes controles feudales. Hacia finales del período Tokugawa, el
bujutsu tradicional, así como los centros marciales de instrucción, se habían
vuelto obsoletos en gran medida y habían retrocedido a los dominios de las
prácticas y las costumbres con las que las naciones conservan un recuerdo de
glorias pasadas. Simultáneamente, la sociedad japonesa comenzó a desarrollar
nuevas prácticas y costumbres, a instituir nuevos centros de orientación y
nuevas escuelas capaces de cumplir las exigencias de una era dentro de la cual
el contexto histórico requeriría una transformación casi total de una tradición
marcial ya fuertemente diluida. El uso de términos tales como «caminos
marciales» o «ética marcial» (budo) en lugar de «técnicas marciales» (bujutsu)
era en efecto antiguo, puesto que se encuentran en crónicas del período Edo
inicial. Pero se hizo casi absoluto a finales del período Tokugawa y posterior-
mente, cuando casi la totalidad de las escuelas implicadas en la enseñanza
sistemática de especializaciones derivadas del bujutsu feudal se referían a
ellas principalmente como especializaciones budo, es decir, formas educativas
de alcanzar fines distintos a los buscados por los antiguos ryu de bujutsu.

El sensei

En el corazón del ryu encontramos esta, con frecuencia,
misteriosa figura de la cual dependía la misma existencia del bujutsu, así como
la preservación del desarrollo de su teoría y de su práctica: el maestro de
armas, el profesor, el instructor de artes marciales, el sensei. En este punto,
el tema de la educación marcial pasa de la dimensión colectiva de los ryu a la
dimensión individual del dispensador del conocimiento marcial. Por
consiguiente, en esta sección consideraremos el papel del sensei como un sujeto
importante del bujutsu y su relevancia en el establecimiento, preservación y
transmisión de las teorías y prácticas marciales de un modo sistemático.

Tanto si estaban destinadas a ser usadas en el campo de batalla
como en enfrentamientos individuales, las formas de bujutsu y la historia de
las artes marciales como un todo han estado siempre profundamente en deuda con
el sensei, ese individuo que, tanto si seguía una natural y espontánea
inclinación hacia el combate como si adaptaba los conocimientos obtenidos en
otros campos de la actividad humana a la resolución de los problemas de
confrontaciones con armas y sin armas, pasaba la mayor parte de su vida inmerso
en las formas del bujutsu. Experimentaba con sus armas, probaba las técnicas y
estrategias de las distintas especializaciones en combate real, e ideaba nuevos
estilos o formas de hacer frente con eficacia al mayor número de posibilidades
presentadas por aquel dramático acontecimiento en el que un hombre podía
fácilmente perder su vida. Por encima de todo, enseñaba sus métodos a otros.
Tales maestros ocupaban una posición de cierta prominencia en la doctrina del
bujutsu, según cánones antiguos de la historiografía, que tendían a situar los
acontecimientos en una perspectiva fuertemente determinada por el papel de
héroes y líderes. Sin minimizar el indudable papel desempeñado en la historia
del bujutsu por innumerables masas de desconocidos e ignorados combatientes de
todas las clases y rangos, que a menudo prepararon el camino y crearon un clima
favorable para la aparición de varios sensei destacados, es el sensei el que
hace un esfuerzo para establecer sistemas claramente definidos, para crear
escuelas, para organizar a estudiantes y para transmitir documentos de su
propia experiencia de modo que aseguren la preservación de sus ideas y
prácticas a lo largo de los tiempos venideros.

Se sabe muy poco sobre los criterios adoptados para evaluar a un
candidato a ocupar el puesto de maestro de armas. Hay que suponer que
(inicialmente, al menos) los hombres de armas más inclinados por su naturaleza
y con mayor talento de entre los miembros del clan eran los designados. En la
cultura china, esta designación había llegado a depender principalmente de los
méritos individuales, determinados mediante una serie de exámenes públicos, y
la constante supervisión del rendimiento del candidato durante su carrera
oficial. En Japón, sin embargo, llegó a adquirir en gran parte una naturaleza
hereditaria y, en consecuencia, se transmitía rígidamente del maestro original
a su hijo natural o adoptado. Por tanto, mientras que los documentos de
maestros de armas en China abundan con nombres de combatientes individuales
conocidos por su destreza en varias especializaciones del arte del combate, en
Japón leemos principalmente sobre «escuelas» de «familias» de expertos de
bujutsu que se sentían muy orgullosas de recordar una larga línea de
antepasados profesionales que les habían precedido y cuyas instrucciones
escritas u orales tendían a seguir con gran minuciosidad.

El período de inestabilidad política que siguió al colapso de la
cultura Heian, asociado con el inicio de la era militar, alteró los lazos
tradicionales con el pasado. Durante esta era, nuevos hombres, cada vez más
calificados como combatientes profesionales, comenzaron a aparecer en los
clanes, particularmente durante los desórdenes sociales de la era Rokuhara y
los períodos Kamakura, Ashikaga y Momoyama. Fue durante estos tiempos cuando
las artes tradicionales de combate parecen haber alcanzado sus niveles más
altos de sofisticación. Característicamente, estos nuevos hombres, a su vez, se
convirtieron en los fundadores de nuevas familias de instructores que
presentaron sus credenciales tradicionales a este o a aquel señor, o jefe de
clan, para convertirse en el maestro de bujutsu designado oficialmente para el
clan. Cuando los gobernantes Tokugawa consolidaron su poder, el antiguo modelo
de afiliación hereditaria a un clan fue firmemente restablecido y reforzado por
un carácter militar aún más pronunciado.

El futuro maestro generalmente empezaba como estudiante de una
especialización determinada de bujutsu, uniéndose a un ryu y entrenándose bajo
la guía generalmente severa y decisiva de su sensei o naciendo en una familia
de instructores de bujutsu. Después progresaba a través de aquellas fases de
desarrollo consideradas apropiadas por su maestro o por el mismo. Por último,
se comprometía en aquella especialización hasta que llegaba a ser un sensei en
la escuela de su maestro o se le permitía abrir su propio dojo en otro lugar. A
menudo completaba los programas de entrenamiento de varios ryu, en los que se
enseñaban y practicaban varias especializaciones de bujutsu, antes de
desarrollar su propio método sincrético, y abría su propia escuela
independiente.

Al tratar de este practicante del bujutsu, debe hacerse una
clara distinción entre los maestros de la clase militar y los que pertenecían a
otras clases. Los sensei de la primera categoría naturalmente eran la mayoría
-tal como cabe esperar de una cultura tan profundamente enraizada en el
carácter nacional. Esta categoría incluía (en orden de importancia) a sensei
que se habían especializado en las artes marciales del tiro con arco, el manejo
de la lanza, la esgrima, la estrategia general y varios estilos secundarios de
combate sin armas, tales como el jujutsu y el aikijutsu, que se usaban en
combinación con las especializaciones armadas tradicionales de la clase militar
.Entre éstos, los maestros del tiro con arco ecuestre, que había sido practicado
por los nobles antiguos (kuge) a quienes los buke habían reemplazado formalmente
en 1600, ocupaban un lugar de honor que les vinculaba con los períodos iniciales
de la cultura japonesa. Eran seguidos en orden de prestigio por los maestros de
esgrima, que adquirieron una creciente importancia durante el período Toku-
gawa, cuando las guerras de gran escala se hicieron raras mientras los choques
entre los sirvientes militares de distintos clanes, o entre los samurai y los
heimín, se hicieron progresivamente más frecuentes. Los últimos, con el clero y
los campesinos, tenían sus propios maestros, que reclutaban de entre los rangos
de aquellos bushi que habían cambiado sus posiciones o entre el número de
hombres cualificados que aparecieron de entre las filas de sus propias clases.
Este último grupo era una minoría, siendo hombres que generalmente se
especializaban en artes de combate que podían practicarse sin llamar la
atención ni preocuparse por las autoridades militares. Entre estos maestros
encontramos sensei de métodos de combate sin armas o de métodos basados en el
uso de instrumentos especiales por los miembros de varias clases, tales como el
bastón, por ejemplo, o el abanico, las pipas de hierro y varias hojas
encadenadas. Tal como puede deducirse por el tenor de toda la cultura marcial,
estos instructores incrementaron su relevancia social cuando el prolongado
período de paz impuesta durante el reino de los Tokugawa tendió a reducir un
poco el papel de las armas tradicionales como factores determinantes en la
resolución de conflictos de intereses; pero difícilmente puede decirse que
alcazasen el nivel de prestigio disfrutado en el Japón feudal por los sensei
que enseñaban formas tradicionales de bujutsu. Es interesante destacar que
incluso hoy, entre los inventores de métodos de combate basados en el bujutsu
japonés, quienes habían adquirido una cierta fama en los hemisferios oriental y
occidental generalmente habían estudiado las especializaciones tradicionales de
combate, tales como la lucha con lanza o la esgrima, en algún momento de sus
carreras, infundiendo así en sus metodologías el aura de trascendencia
tradicional que el Japón siempre ha otorgado, y todavía hoy otorga, a aquellas
especializaciones o artes desarrolladas siglos atrás. Este grado de
trascendencia social se reflejaba en el rango y en la posición asignados a cada
sensei dentro de la jerarquía de un clan. Generalmente se les recompensaba muy
generosamente, antes y durante el período Tokugawa, especialmente cuando sus
estudiantes eran líderes de clan, quienes, natural- mente, recibían una
atención especial. Tal como se ha mencionado antes, muchos clanes ricos tenían
un sensei para cada especialización del bujutsu reconocido como arte marcial
por los buke; algunos clanes incluso tenían más de un sensei para la misma
especialización. En tales casos, la proliferación de instructores se debió no
sólo al hecho de que debían entrenar a distintos rangos de criados, sino
también por el comprensible deseo por parte de los guerreros del clan (
especialmente de los de rango elevado) de dotarse del más amplio abanico de
conocimientos y técnicas posible en las artes de combate.

La segunda distinción que debemos hacer, al considerar a los
maestros de una sola especialización de bujutsu, se basa en el papel que
desempeñaron en la creación de nuevos estilo de combate o en simplemente
transmitir estos estilos de una generación a la siguiente. En este contexto,
distinguimos a los sensei que desarrollaron y enseñaron sus propios estilos de
bujutsu, fundando así sus propias escuelas (ryu), de los sensei que se
incorporaron o heredaron una escuela fundada por otro maestro, en la que
enseñaban el estilo de bujutsu transmitido a ellos desde el fundador de dicha
escuela. Los instructores de la segunda categoría eran con mucha diferencia la
mayoría en el Japón feudal, reponiéndose continuamente sus filas, generación
tras generación, con los sucesores, descendientes y estudiantes de sensei del
primer tipo, quienes, bien como creadores o como innovadores de armas,
técnicas, estrategias o estilos de bujutsu, son y siempre han sido
comparativamente pocos. Este tipo de sensei, en efecto, era un individuo que
había adquirido una reputación no sólo como inventor de nuevas armas o como
maestro que había mejorado otras tradicionales, sino como maestro que había
inventado nuevos métodos para usar aquellas armas con eficacia en el campo de
batalla, en duelos a muerte o en demostraciones públicas y en competiciones.
Sin embargo, tal como hemos dicho antes, a menudo se le conocía principalmente
por su habilidad para explicar las complejidades de su método a otros y por su
capacidad para entrenar sistemáticamente a otras personas de modo que
apareciesen individuos o equipos de estudiantes igualmente preparados para
arreglárselas y hacer frente a la dramática realidad del combate. Su técnica en
el manejo de las armas de la especialización con armas del bujutsu de su
preferencia, o en el uso de su propio cuerpo en los métodos de combate sin
armas, era estilísticamente propia y se diferenciaba inconfundiblemente de la
de otros combatientes u otros sensei que eran expertos en la misma o en
especializaciones similares. Pero lo que le convertía en un sensei en el
verdadero sentido de la palabra era, naturalmente, su especial capacidad de
comunicar a otros la esencia de su estilo particular, de transmitirlo
ampliamente y de asegurar con ello que no se perdiera para las generaciones
venideras. Esta capacidad le distinguía de aquellos expertos del bujutsu que
podían luchar con una inme- jorable eficiencia y estilo, pero no que no podían
o no querían explicar sus métodos particulares a otros, prefiriendo llevarse
sus secretos a la tumba, sin dejar discípulos ni escuela que dieran testimonio
de su paso. El carácter especial del estilo y de la enseñanza de un sensei era
la base de su reputación como maestro y de su escuela como centro vital de
instrucción marcial. Con el incremento del número de estudiantes que asistían a
su escuela y el paso del tiempo, dicha reputación tendía a adquirir la
naturaleza sagrada de una tradición, que, tal como hemos observado previamente,
sumaba su propio peso y énfasis al ya relevante y práctico atractivo de su
enseñanza.

Los sensei de la segunda categoría eran los herederos, los
sucesores y los administradores, que consolidaban la fama del primer fundador
de un ryu y que preservaban su existencia y función como centro de instrucción
marcial tras su fallecimiento. Este tipo de sensei era, y necesariamente tuvo
que ser, un tipo de hombre distinto, puesto que su función principal era la de
preservar un método determinado y transmitir su esencia tan en línea como fuera
posible con la concepción e intenciones del fundador original. Como tales, no
tenían una inclinación tan creativa como los hombres de quienes recibieron su
instrucción y validación como maestros. Al propio tiempo, podemos lògicamente
suponer que un innovador eligiría como sucesor a aquel individuo que le
ofreciese las mejores garantías de estricta adhesión a los cánones que el
fundador había establecido como base de su propia escuela o método. A pesar de
su falta general de originalidad, es al segundo tipo de sensei a quien el
bujutsu debe la conservación y transmisión de ciertos mensajes originales que
de otro modo se habrían perdido para nosotros. Y, a pesar de la tendencia
natural del hombre de ampliar el método heredado, de adaptar sus técnicas y
estrategias a las circunstancias cambiantes de tiempo, lugar y cultura, así
como de mejorar y por tanto cambiar dicho método, muchos sensei del segundo
tipo permanecieron fieles a un estilo determinado, aun cuando perdiera
progresiva- mente su sabor juvenil y su trascendencia en un mundo cambiante. Al
transmitir diversos métodos a otros o registrar sus connotaciones técnicas en
pergaminos y en manuscritos, estos sensei ayudaron a marcar su propia
progresión histórica ya determinar el valor de cada método como contribución a
la teoría y práctica de las artes marciales.

Los sensei de la primera categoría emergieron de todas las
clases y rangos durante el período de turbulencias comprendido entre el siglo x
y el siglo XVI, moviéndose con mucha mayor facilidad que en el antiguo período
Heian o en el período Tokugawa a través de las barreras establecidas para
sellar a cada súbdito japonés dentro de la célula social asignada por las
autoridades de la época. Esta turbulenta era de la historia japonesa, en
efecto, produjo individuos de una extraordinaria habilidad mencionados en la
doctrina del bujutsu como los creadores de especializaciones marciales o como
los innovadores de nuevos estilos y métodos para emplear armas nuevas y
tradicionales con una destreza excepcional. No obstante, incluso durante los
tiempos rígidamente estratificados de la dominación Heian y Tokugawa, los
individuos con talento siguieron exhibiendo su indiferencia por las
convenciones sociales, la rigidez política y las barreras hereditarias. Hay
ejemplos en ambas épocas de lucha- dores notables y de maestros extraordinarios
salidos del campo o de entre los heimín, a quienes los aristócratas del antiguo
kuge de Edo trataron de reprimir, suprimir o, con una maniobra más sutil y
quizá menos dolorosa, absorber en sus propios clanes, a menudo promocionándolos
al estatus de sirvientes. Estos hombres excepcionales, sin embargo, constituían
una clara minoría, puesto que tanto la cultura Heian como la Tokugawa se
basaban principalmente en los conceptos constitucionales de derechos
hereditarios establecidos oficial- mente en los documentos del clan y
transmitidos únicamente de padre a hijo, de antepasados a descendientes, en una
línea vertical que aseguraba que ambos seguirían finnemente enraizados en el
rango y la posición asignados al nacer y/o por el deseo de sus superiores.

Debe hacerse; por tanto, una tercera distinción; entre los
sensei afiliados a un clan y los sensei que no lo estaban, es decir, que
dirigían sus ryu sobre una base independiente o semi independiente. En este
caso también, en una cultura que seguía muy de cerca el modelo vertical del
clan, los maestros de la primera categoría constituían la mayoría. Podían
pertenecer a esta unidad social básica por nacimiento o por afiliación -y si
era por afiliación podía ser de forma voluntaria, como en el caso de un sensei
sin señor que solicitase ocupar la posición de instructor en el clan de un
señor, o de forma imperativa, como cuando a un sensei afiliado su propio señor
y maestro le pedía que prestase juramento a otro. Una vez efectuado el
juramento, se les permitía dirigir escuelas en el territorio del clan en cuyos
documentos se habían inscrito sus nombres. Se les asignaban unos estipendios
predeterminados cuyo valor dependía de la reputación y de la posición que
ocupaban dentro de la jerarquía del clan. Tenían sus propias salas de
entrenamiento y sus propios alojamientos, en las inmediaciones del palacio del
señor o en su castillo cuando instruían al propio señor ya los sirvientes de
alto rango, o en un lugar fácilmente accesible para los guerreros del clan a
donde eran llamados para ser instruidos. Como miembros de un clan, la
naturaleza exclusivista y altamente segregada de sus estilos y métodos de
combate se acentuaba todavía más. Conviene recordar que cada clan era una
unidad egocéntrica, territorialmente independiente e intrínsecamente celosa de
sus propias prerrogativas, tradiciones y poder, que conservaba y aplicaba a
través y mediante el bujutsu. Su misma existencia e individualidad entre tantos
otros clanes dependían de su sentido exclusivista de misión y de su exagerado
sentido de importancia en el orden nacional de las cosas. El sensei de un clan,
por tanto, procuraba que los métodos de bujutsu del clan siguieran siendo
secretos y sólo estuvieran disponibles para los miembros legítimos del clan o
para quienes estuviesen debidamente autorizados por el señor del clan para
asistir a sus clases.

Tal como se ha indicado antes, los sensei afiliados podían ser
los fundadores de un estilo concreto de bujutsu, que habían nacido y se habían
criado en un clan o que habían sido aceptados por las autoridades del clan como
miembros legítimos de la unidad y situándolos en un determinado nivel dentro de
su jerarquía. Una vez firmemente establecidos, evidentemente estos maestros
legaban los secretos de su estilo de lucha a sus herederos naturales -la
posición del maestro, como todas las demás posiciones y rangos en la sociedad
feudal japonesa, tendía a ser casi exclusivamente hereditaria y transmisible en
línea directa y vertical. Cuando la relatividad de la vida se ponía de
manifiesto al privar a un sensei de un heredero natural, a menudo adoptaba uno
eligiéndolo de entre los mejores (y generalmente de entre los más ortodoxos )
estudiantes de su dojo, asegurando así que su método, junto con su nombre y su
escuela, se preservaran dentro del clan. Estos sensei residentes, en
consecuencia, fundaron dinastías de instructores, la mayoría de los cuales
continua- ron formando parte de un clan y vinculados a la familia de sus
líderes durante muchísimo tiempo.

Sin embargo, algunos sensei, tales como los errantes «hombres
ola» (ronín), no estaban sujetos por ninguna afiliación a ningún clan. Se
limitaban a obtener permiso de las autoridades del clan para residir en un
territorio determinado y luego enseñar bujutsu a los guerreros de dicho clan o
a cualquiera que deseara aprender y pudiera pagar los honorarios. Naturalmente,
estos hombres eran una minoría, al igual que los sensei itinerantes que
visitaban las fortalezas de los clanes, una tras otra, acompañados por
estudiantes, ofreciendo demostraciones de su destreza y pasando limitados
períodos de tiempo instruyendo a los guerreros de aquellos clanes cuyos líderes
solicitaban formalmente sus servicios. Un famoso maestro de kenjutsu, por
ejemplo, Tsukuhara Bokuden, solía viajar a través del país seguido por más de
un c