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Budismo pragmático es un subconjunto de la doctrina budista que deja de lado creencias y rituales y aboga por la práctica continua de las Enseñanzas del Buda (Dhamma en Pali, Dharma en Sánscrito) con el único propósito de eliminar el sufrimiento y permitir el surgimiento de la paz interior y la armonía.

Contenido• 1 Budismo y pragmatismo
• 2 Cuatro verdades nobles y diez indeterminados
• 3 Semántica
• 4 La simplificación del budismo
• 5 La esencia del budismo pragmático
• 6 Grupos y organizaciones
• 7 Budismo pragmático y espiritualidad
• 8 Referencias

Budismo y pragmatismoEn el sentido más amplio de la palabra, el Budismo es una religión y un sistema filosófico propuestos originalmente por Siddhattha Gotama (en Pali; Siddhartha Gautama en Sánscrito), el Buda, en el noreste de la India en el siglo VI a. C. Como religión, la cuarta más grande del mundo, tiene tres escuelas principales (Theravada, Mahayana, Vajrayana) y docenas de ramificaciones. Por el énfasis mayor que coloca en la introspección y en los estados mentales, hay numerosos eruditos que también consideran al Budismo como una corriente de psicología en vez de (o además de) un credo religioso o una escuela de filosofía.

El adjetivo “pragmático” describe a una persona que siempre utiliza un enfoque práctico hacia los problemas y asuntos de la vida diaria; para tal persona, la verdad es aquello que funciona y produce resultados. Las normas y los comportamientos deben ir de la mano y tener consecuencias beneficiosas; por lo tanto, la teoría y la práctica no deben pertenecer a dominios diferentes. La palabra “pragmático” proviene del griego pragmatikos que significa “versado en asuntos de negocios”.

El budismo pragmático, la combinación de los dos términos, es una manera de vivir. De acuerdo con Stephen Batchelor y S. N. Goenka, entre un número creciente de eruditos, el Buda no pretendió fundar una religión cuando originalmente desarrolló su doctrina. De hecho, las Enseñanzas del Buda preceden a la palabra “religión”, en el sentido que tiene en el mundo contemporáneo, en no menos de cinco siglos. Adicionalmente, puesto que excluyen creencias y rituales, dos componentes fundamentales de cualquier credo, el budismo pragmático no puede ser considerado como a religión.

Cuatro verdades nobles y diez indeterminadosAunque la palabra pragmatismo fue acuñada por el filósofo norteamericano Charles S. Peirce veinticuatro siglos después del tiempo del Buda, el sabio de la India fue en verdad pragmático cuando consideró como cierto y provechoso todo aquello que contribuyera a la cesación del sufrimiento y, recíprocamente, como inútil o perjudicial aquellos comportamientos que llevan al sufrimiento o desvían del camino que conduce a su eliminación. Dos parágrafos que aparecen en muchos de los discursos del Buda proveen bases muy sólidas para considerar sus Enseñanzas como pragmáticas. El primero, el resumen más breve del propósito de toda la doctrina, es la declaración misma de sus cuatro nobles verdades:1 “Yo solamente enseño la realidad del sufrimiento, el origen del sufrimiento, la cesación del sufrimiento, y el camino hacia la cesación del sufrimiento”. Durante sus correrías de predicación el Buda repitió estas frase (o expresó el mismo significado que está implicado en ellas) centenares de veces.

El segundo parágrafo son las respuestas que ofrece el Buda a un discípulo suyo que le exigía claridad acerca de varios temas inciertos relacionados con la naturaleza del cosmos, la inmanencia del alma y la existencia de los budas después de su muerte. Dice Siddhattha Gotama entonces: “En la discusión de cualquier hipótesis sobre temas sobrenaturales —sean ellos la eternidad o finitud del universo, la existencia o inexistencia del alma, su inmortalidad o su desaparición, el renacimiento o la reencarnación— la afirmación o negación de cualquier posición acerca de tales temas es solamente un manojo de opiniones, un desierto de opiniones, una manipulación de opiniones que de ninguna forma conducen a la cesación del sufrimiento”. En otras palabras, las únicas nociones importantes para el Buda son aquellas pocas cosas que contribuyen al fin del sufrimiento; cualquier acción o discusión que no vaya en esa dirección es una pérdida completa de tiempo.

El Buda pronunció palabras similares, que Stephen Batchelor considera no solo pragmáticas sino también agnósticas (ver agnosticismo), en muchos otros discursos. El enunciado completo consiste de diez declaraciones (cuatro acerca del universo, dos acerca de la relación cuerpo-alma y cuatro acerca del destino de los budas después de la muerte) están identificadas en la literatura budista como los “diez indeterminados” (también conocidos como “puntos no declarados” o “preguntas sin respuesta”). Aunque ellas son abstractas y pomposas, posible consecuencia de las dificultades de traducción del pali a los idiomas occidentales, los diez indeterminados puntualizan que las nociones de la eternidad e infinitud del universo, la existencia de esencias inmateriales asociadas con los fenómenos vitales y el renacimiento o reencarnación de los seres vivos (en este concepto los discursos se refieren específicamente al renacimiento de los budas) son inciertos e imposibles de colocar dentro de un marco racional. (La noción de “Dios” no aparece en la lista de indeterminados pero un razonamiento similar bien podría aplicarse al concepto de Divinidad).

Las Enseñanzas del Buda son pragmáticas, dice el erudito budista anglo-alemán Edward Conze, porque ellas evitan las especulaciones y apuntan únicamente a los hábitos y prácticas que conducen a la cesación del sufrimiento. Escribe Conze:4 “El pensamiento budista se mueve en la dirección de lo que llamamos pragmatismo. El valor de un concepto debe juzgarse por aquello que pueda hacerse con tal concepto, por la calidad de vida que resulta de él.”

Para todos los budistas, sean pragmáticos o no, las cuatro nobles verdades son las únicas verdades necesarias —las únicas útiles—. Recta opinión (también denominada recto entendimiento, recta conocimiento o recta suposición), el primer hábito del camino noble o camino intermedio, es la comprensión de las cuatro verdades nobles. El erudito vietnamita budista Thich Nhat Hahn5 define recta opinión como la ausencia de opiniones. (La cita exacta es: “Recta suposición es la ausencia de suposiciones”). El fin del sufrimiento, la meta final y única del budismo pragmático, resulta de la comprensión de las cuatro verdades nobles, del reconocimiento de su necesidad imperiosa y de la experiencia directa de ellas. Cuando el sufrimiento se acaba, la armonía y la paz interior florecen espontáneamente.

S. N. Goenka, fundador de los Centros de Meditación Vipassana, repite con frecuencia que, mientras el budismo es ciertamente una religión, las Enseñanzas no lo son. Goenka enfatiza que “el Buda nunca enseñó una religión o una doctrina sectaria; el enseñó el “Dhamma”—el camino hacia la liberación— que es universal.” La pregunta que surge entonces es qué tan apropiado es utilizar la palabra “budismo” cuando estamos recortando el tamaño descomunal de los textos budistas hasta el volumen reducido de la esencia del “budismo pragmático” o, en otras palabras, qué clase de budismo es uno que no es una religión. Jiddu Krishnamurti, el filósofo hindú del siglo XX, cuyo pensamiento se asimila frecuentemente con el del Buda, dijo en alguna ocasión:6 “Nadie escuchó al Buda; es por eso que existe el budismo.”

SemánticaLa palabra “budismo” es una invención de los eruditos occidentales, sostiene Stephen Batchelor.7 La palabra “budista” no existe en el idioma tibetano, dice Lama Surya Das. De acuerdo con este autor y monje budista norteamericano, los tibetanos usan un término aproximadamente equivalente a “interiorizador” (alguien que mira hacia el interior para buscar el significado de la existencia), cuando ellos quieren referirse a lo que nosotros los occidentales llamamos “budista.” En este contexto, “interiorizador” no tiene connotación alguna de adhesión a creencias o afiliación a sectas.

El escritor colombiano Gustavo Estrada dice:8 “Si el budismo no existiera, budista sería entonces quien practica las Enseñanzas, como futbolista es quien juega al fútbol y pianista quien toca el piano… sin necesidad alguna de creer en hipótesis metafísicas ni en rituales extraños; solamente necesitan practicar algo”. Su nivel de éxito depende solamente de qué tanto tiempo dedican los tres “istas” a los ejercicios asociados. Y agrega entonces el autor refiriéndose al auténtico budista: “Si practica poco, obtendrá pobres resultados; si practica mucho, logrará progresos notables; si practica todo el tiempo, será un virtuoso. Y de la misma forma que para el futbolista son importantes las reglas de juego y para el pianista la teoría musical, para el budista es relevante el Orden Natural (la otra acepción de Dhamma) —los aspectos de la naturaleza y de la experiencia que se relacionan con las instrucciones de vivir—.” El virtuoso del fútbol es una estrella en su deporte, el virtuoso del piano es un artista consumado, el virtuoso del budismo elimina el sufrimiento.”

La simplificación del budismoEl Canon Pali es la fuente más confiable de las Enseñanzas del Buda pero, desafortunadamente, su tamaño es descomunal. El Canon Pali consta de tres grandes divisiones de las cuales solo la División de narraciones, la segunda de ellas y solo una fracción de la misma, es de interés para el budismo pragmático. La División de narraciones o Sutta Pitaka también es voluminosa por sí sola y contiene más de seis mil quinientos títulos o documentos independientes. La lista de temas de doctrina es bastante larga y los puntos dentro de cada tema también pueden ser numerosos.

La mayoría de los eruditos están de acuerdo en la necesidad de identificar los puntos básicos de las Enseñanzas y durante las décadas recientes ha habido varios esfuerzos en esa dirección (ver Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana).

Hay convergencias mayores y divergencias menores con respecto a los conceptos que conforman la esencia de la Enseñanzas. Para comenzar, en adición a las verdades nobles y al camino intermedio, todas las propuestas coinciden en dos componentes importantes.

El primero, las tres características de los fenómenos, es el punto de entrada a la doctrina. Aquí comienza el budismo: Todo cambia permanentemente (annica en pali, anitya en sánscrito), existe el sufrimiento y la existencia humana es propensa al mismo (dukkha en ambos idiomas), y no existen entidades metafísicas asociadas con los fenómenos del universo (anattá en pali, anatman en sánscrito).

El segundo componente son los tres refugios:9 “Me refugio en el Buda, me refugio en la práctica de las Enseñanzas, me refugio en la comunidad” es la invocación que se hace al inicio de las prácticas de meditación en muchas tradiciones budistas. (Estas frases aparecen en numerosos textos del Canon Pali). El primer refugio, el Buda, representa la intuición, la ecuanimidad y la emancipación mental—la cualidad del Buda, no la persona, según S. N. Goenka—que todos podemos alcanzar; el Buda es un símbolo del potencial de llegar al despertar interior que existe en todo ser humano. El segundo refugio, las Enseñanzas, se refiere exclusivamente la práctica de las mismas (no a la lectura ni a la memorización de textos o conceptos). El tercer refugio, la comunidad, es el vehículo de divulgación de las Enseñanzas y el canal apropiado de dirección y apoyo para quienes comienzan el recorrido del camino noble.

A pesar de la coincidencia, es necesario anotar que la interpretación anterior del refugio en el Buda y el refugio en la comunidad difiere en el budismo pragmático de la correspondiente explicación del budismo religioso. El budismo pragmático no rinde pleitesía a la persona del Buda ni requiere en el mundo moderno de una comunidad religiosa para la divulgación de las Enseñanzas (papel este que desempeñaron los monjes budistas con notable competencia y éxito durante muchos siglos).

La esencia del budismo pragmáticoLas verdades nobles y el camino noble, la cuarta verdad, conforman los conceptos en los cuales hay unanimidad entre todos los grupos o sectas que se denominen budistas. Los eruditos más pragmáticos, aquellos que consideran que el conocimiento debe ser puesto en acción si se ha de volver sabiduría, sostienen que las cuatro verdades nobles no solamente son la puerta de entrada a las Enseñanzas sino que allí está contenida toda la esencia doctrinaria.

No obstante, las verdades nobles aisladas pueden no satisfacer a quienes no les gustan los actos de fe. El Buda dijo en su primer discurso, La puesta en marcha de la rueda de la verdad, que cada una de las verdades nobles tiene que ser (1) entendida, (2) reconocida como necesaria y (3) experimentada como vivencia propia y directa. El primer punto, la necesidad de comprender y asimilar cada verdad, genera la urgencia de algunas nociones adicionales. En la selección de las pocas nociones adicionales asociadas al camino y a las verdades nobles aparecen las diferencias entre las diferentes propuestas.

Gustavo Estrada,uno de los proponentes del budismo pragmático, sugiere que el buda mismo da la respuesta a estos interrogantes en la narración conocida como las La maneras de afirmar la atención10 (Ver texto completo en Satipatthana Sutta).

Además de las tres características de los fenómenos y de los tres refugios, la esencia de las Enseñanzas se completa con cinco conceptos que se encuentran en la cuarta contemplación de la misma narración, justamente denominada Dhammãnupassanã o contemplación de las Enseñanzas. Estas cinco nociones, en la secuencia lógica de aplicación (no en el orden en que aparecen en la narración), son:

Las cuatro verdades nobles (ariya-sacca en pali, arya-satya en sánscrito): Los cuatro enunciados que resumen las Enseñanzas (sufrimiento, sed, extinción, camino noble).
Los cinco agregados de la individualidad (khandha en pali, skhanda en sánscrito) son los aspectos o fenómenos de la existencia que generan al ser humano la apariencia de una esencia inmaterial permanente (el cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones, las formaciones condicionadas, la cognición). Esta noción es importante para la comprensión del resumen que hace el Buda de la primera verdad noble: “los cinco agregados de la individualidad pueden generar sufrimiento”.
Los siete factores del despertar interior (bojjhanga en pali, bodhyanga en sánscrito) son los factores que contribuyen al progreso en el recorrido del camino noble (la recta atención, la reflexión sobre las Enseñanzas, la persistencia, el entusiasmo, la serenidad, el éxtasis, la ecuanimidad). Es importante resaltar aquí el primer factor, la atención —más exactamente la recta atención— que incluye tanto la vigilancia permanente de todo lo que nos sucede, interna y externamente, como la práctica de la meditación para afirmar la capacidad de estar atentos. El ejercicio de la meditación, tanto la de la atención como la del éxtasis, que aparecen en el camino noble y en los siete factores, es parte fundamental del budismo pragmático.
Los cinco obstáculos de la intuición (nivarana en pali, nivarana en sánscrito) son las situaciones o circunstancias (la sensualidad, la hostilidad, la pereza, el desasosiego, la incertidumbre) que impiden o dificultan el conocimiento inmediato. Con los siete factores del punto anterior, los cinco obstáculos son parte del recto esfuerzo, el sexto hábito del camino noble: Abra espacio a todo lo que sea favorable a su progreso; evite todo aquello que lo desvíe de su camino.
Las doce esferas de la actividad mental (saláyatana en pali, ayatana en sánscrito), , seis sentidos (seis bases internas) y sus objetos (bases externas), son el conjunto conformado por los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el sistema sensorial y el cerebro, con sus correspondientes objetos (ojos y formas visibles, oídos y sonidos, nariz y olores, lengua y sabores, contacto físico y sistema nervioso sensorial, cerebro y pensamientos). Las doce esferas de la actividad mental enfatizan la importancia que en toda experiencia tienen tanto los objetos externos (que pueden ser agradables, desagradables o neutros, por sí mismos) como las sensaciones o señales nerviosas que resultan del contacto con ellos (que pueden ser también agradables, desagradables o neutras). El control sobre los objetos externos y las sensaciones que ellos nos generan (segundo agregado de la individualidad) es limitado. El control sobre las percepciones (tercer agregado), el procesamiento que hace el sistema nervioso de las sensaciones, no solo es significativo sino susceptible de mejorar con la aplicación de las Enseñanzas. Pero, más importante aún, este control sobre el tercer agregado es fundamental en el eliminación del sufrimiento. Las bases internas actúan como intermediarias entre los fenómenos, las bases externas, por un lado, y las percepciones, las formaciones condicionadas y la cognición (el tercero, cuarto y quinto agregados, respectivamente), por el otro.
Para el budismo pragmático todo lo que está por fuera de estas siete nociones (características, refugios, verdades nobles, agregados, factores del despertar interior, obstáculos de la intuición y esferas de la actividad mental) son cosas indeterminadas (entes inmateriales, fenomenos metafisicos), innecesarias (rituales, maestros espirituales) o inútiles (leyendas, lugares metafisicos).

Grupos y organizacionesComo manera de vivir basada en los hábitos que recomienda el camino noble, el budismo pragmático no necesita estar conectado con ningún sistema filosófico ni con ningún grupo religioso o sectario en particular. Pero los budistas pragmáticos sí quieren, en verdad, esparcir las Enseñanzas y en el mundo moderno eso solo puede suceder a través de grupos organizados. Algunos de tales grupos terminan inevitablemente pareciéndose a escuelas de pensamiento o a sectas religiosas. Aunque ni “pragmático” ni “pragmatismo” aparecen en las declaraciones de sus misiones, muchos de las asociaciones budistas contemporáneas son “pragmáticas” en su propósito, como sería de esperarse, de la misma forma que las Enseñanzas fueron pragmáticas mucho antes de que tal palabra se volviera de uso común.

La mayoría de las ramas del llamado Movimiento Vipassana (ver Vipassana movement) caben en esta categoría de “pragmáticas” no especificadas; en términos generales, sus registros o protocolos no hacen referencia alguna a creencias, rituales o prácticas que pudieran asociarse con sistemas religiosos. A continuación hay dos ejemplos de tales organizaciones.

El Centro de Meditación Sprit Rock (ver Spirit Rock Meditation Center), de acuerdo con su misión, “es una institución de educación y entrenamiento espirituales cuyo propósito es llevar a la gente, mediante la experiencia directa, a un nivel profundo de comprobación del camino budista de la emancipación”. El Centro se formó como una evolución del primer retiro de un grupo de meditación en 1974.

Los Centros de Meditación Vipassana, iniciados por S. N. Goenka en 1969, tienen como propósito exclusivo la enseñanza de la técnica de meditación Vipassana, “una manera simple y práctica de alcanzar la paz mental auténtica que lleva a una vida útil y feliz”.

Un caso algo diferente es la Sociedad de Meditación Introspectiva (ver Insight Meditation Society, IMS por sus siglas en inglés), una organización religiosa sin ánimo de lucro fundada en 1975. La misión del IMS es ser “un refugio espiritual para todos aquellos que buscan la liberación del sufrimiento mental y emocional”, declaración esta muy en línea con la definición de budismo pragmático.

Los tres grupos antes mencionados tienen sus raíces en el budismo Theravada y todos dejan a la palabra “pragmatismo” por fuera de sus definiciones de propósito y de sus descripciones organizacionales. Por otra parte, el Centro de Budismo Pragmático (ver Center for Pragmatic Buddhism, CPB por sus siglas en inglés), una sangha o comunidad budista más reciente que incorpora el budismo pragmático y enseña prácticas específicas para cultivar la vigilancia consciente en la vida diaria, está basado en escuelas Mahayana y es pragmático por definición. El CPB, establecido en 2006, se identifica a sí mismo como “la síntesis del chan chino y el budismo zen con la tradición pragmática norteamericana.

Budismo pragmático y espiritualidadNo obstante las consideraciones semánticas, a los ojos de todo el mundo, budismo es la gran religión con veinticinco siglos de antigüedad y budista es quien sigue tal religión. Esta es la razón por la cual el calificativo de “pragmático” se vuelve indispensable. Dentro de estas consideraciones, hay dos puntos que merecen especial atención. El primero, el budismo pragmático comparte con el budismo, con la religión y la filosofía totales, la esencia de las Enseñanzas del Buda, esencia que es común a todas escuelas y ramas del budismo.

El segundo, el budismo pragmático es espiritual a pesar de su exclusión de nociones metafísicas. El budismo pragmático cabe muy bien dentro de espiritualidad ateísta o no religiosa tal como la define el filósofo contemporáneo francés André Comte-Sponville. Este escritor sostiene que es posible ser espiritual sin necesidad de creer en entidades metafísicas. El fondo del asunto, de acuerdo con el filósofo francés, no se encuentra en Dios, la religión o el ateísmo sino en la vida espiritual. Comte-Sponville define espiritualidad como11 “nuestra relación finita con el infinito, nuestra experiencia temporal de la eternidad, y nuestro acceso relativo a lo absoluto.” A la pregunta de si los seres humanos podríamos vivir sin religión, Comte-Sponville responde (los paréntesis que aparecen en la cita son agregados): “Sí, sí podemos vivir sin religión pero no podemos o, al menos, no debemos hacerlo sin comunión (sentido de comunidad: la sangha de budismo), fidelidad (a un conjunto de principios: el Dhamma del budismo) y amor (metta, la benevolencia del budismo).” Por lo tanto, la práctica del budismo pragmático —el recorrido del camino noble para eliminar el sufrimiento— satisface las aspiraciones espirituales tanto de las gentes de fe, cuyas creencias no excluyan la apertura mental, como de las personas sin afiliación o credo alguno, agnósticos y ateos por igual.

Referencias1. ? Ver, por ejemplo, Samyutta Níkaya 56.31: Simsapa sutta.
2. ? Majjhíma Nikaya 63: Cuula-malunkhya sutta.
3. ? Anguttara Níkaya 10.96: Kokanuda sutta; Majjhíma Nikaaya 72: Aggi-Vacchagotta Sutta; Samyutta Níkaya 44.1- 44.11: Abyakata-samyutta.
4. ? Conze, Edward (1997). Budismo: Its Essence y Development(New York: Riverhead Books).
5. ? Hahn, Thich Nhat (1998). The Heart of el Buda’s Teaching. Berkeley, California: Parallax Press.
6. ? J .Krishnamurti: 3rd Seminar Madras 16 Jan 1981
7. ? Stephen Batchelor (1997), Buddhism without Beliefs (New York: Riverhead Books).
8. ? Estrada, Gustavo (2008). Hacia el Buda desde el Occidente. Cummings, Georgia: Axess Book Printing.
9. ? Khuddaka Níkaya: Khuddakapatha 1
10. ? Majjhíma Nikaya 10: Satipatthana Sutta.
11. ? Comte-Sponville, André (2007). The Little Book of Atheist Spirituality. London: Penguin Group

Shunryu Suzuki

Mente Zen, Mente de Principiante

conversaciones informales
sobre meditación y práctica zen

Primera parte

La práctica correcta

Postura

La postura no es un medio para obtener el estado mental correcto. Cuando se toma esa postura se está en el estado mental correcto. No hay necesidad de lograr cierto estado mental especial.

Ahora desearía hablar de la postura zazén. Cuando uno se sienta en la posición de loto perfecta, el pie izquierdo está sobre el muslo derecho y el pie derecho, sobre el muslo izquierdo. Al cruzar las piernas de esta forma, aunque tenemos una pierna derecha y una izquierda, las dos se convierten en una. Esa posición expresa la unidad de la dualidad: no son dos, pero tampoco una. Eso es lo más importante de esta enseñanza: no dos, pero tampoco una. Nuestro cuerpo y nuestra mente no son dos, pero tampoco son uno. Cuando se piensa que el cuerpo y la mente son dos es una equivocación. Cuando se piensa que los dos son uno, también es una equivocación. Nuestro cuerpo y nuestra mente son a la vez dos y uno. Lo corriente es pensar que si algo no es uno, entonces debe ser más de uno; si no es singular, es plural. Pero en la experiencia práctica, nuestra vida no es sólo plural, sino también singular. Toda persona es a la vez dependiente e independiente.
Dentro de unos años moriremos. Cuando se piensa que ése es el fin de la vida, se ha entendido mal. Pero, por otra parte, cuando se piensa que no moriremos nunca, esto también es erróneo. Moriremos y no moriremos. Así habrá de entenderse: Quizás haya quien piense que la mente o el alma existen siempre y que lo que muere es solamente el cuerpo físico, mas esto no es la verdad exacta, porque tanto la mente como el cuerpo tienen fin. Pero, al mismo tiempo, también es verdad que existen eternamente. Y aunque se habla de una mente y un cuerpo por separado, ambos son realmente las dos caras de una misma moneda. Así es como ha de entenderse. Por eso, cuando se adopta la postura se simboliza esta verdad. Cuando se pone el pie izquierdo al lado derecho del cuerpo y el derecho al lado izquierdo no se sabe cuál es cuál. O sea que un lado puede ser tanto el izquierdo como el derecho.
Al adoptar la postura de zazén lo importante es mantener derecha la columna vertebral. Deben mantenerse en línea las orejas con los hombros. Se relajan los hombros y se eleva la parte posterior de la cabeza hacia el techo. Y se recoge el mentón hacia el pecho. Cuando se inclina el mentón hacia arriba no se tiene una postura firme. Es probable que se esté soñando. Además, para lograr firmeza en la postura se debe presionar el diafragma hacia el hara o bajo abdomen. Esto ayuda a mantener el equilibrio físico y mental. Al principio, cuando se trata de conservar esta postura suele encontrarse alguna dificultad para respirar normalmente, pero una vez que la persona se acostumbra, le es fácil respirar con normalidad y profundidad.
Las manos deben formar el “mudra cósmico”. Cuando se pone la mano izquierda sobre la derecha con las palmas hacia arriba, se juntan los nudillos medios de los dedos mayores y se tocan ligeramente los pulgares, uno con otro (como si estuviesen sosteniendo una hoja de papel), las manos forman un óvalo hermoso. Este mudra universal se debe mantener cuidadosamente, como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. Las manos han de estar pegadas al cuerpo, con los pulgares aproximadamente a la altura de la región umbilical. Los brazos deben permanecer sueltos y laxos, ligeramente separados del cuerpo, como si se estuviera sujetando un huevo en cada axila, sin romperlo.
No debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrás o hacia adelante. Hay que sentarse bien derecho, comosi se estuviera sosteniendo todo el cielo con la cabeza. No se trata únicamente de cubrir las formas o de respirar bien. Esta postura representa el punto clave del budismo. Es la expresión perfecta de la naturaleza de Buda de la persona. Si lo que se desea es lograr la verdadera comprensión del budismo, hay que practicar de esta manera. Esas formas no son un simple medio para obtener el estado mental correcto. La postura correcta es de por sí el propósito de nuestra práctica. Cuando se logra esta postura, se está en el estado mental correcto y por eso no hay necesidad de esforzarse para alcanzar cualquier estado especial. Siempre que uno trata de lograr algo, la mente comienza a divagar en otras direcciones. Cuando no se trata de alcanzar nada, se tienen el cuerpo y la mente “aquí mismo”. Un maestro de Zen diría: “¡Matad al Buda!”. Hay que matarlo (cuando está en alguna otra parte). Se lo debe matar porque lo importante es reasumir la propia naturaleza de Buda.
Hacer algo es expresar nuestra propia naturaleza. No existimos en virtud de ninguna otra cosa. Existimos por nosotros mismos. Ésta es la verdad fundamental expresada en las formas que seguimos. Por ejemplo, cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie en el zendó, nos ajustamos a ciertas reglas. Pero el propósito de dichas reglas no es igualar a todos, sino permitir a cada uno expresar de la manera más libre su propio sí mismo. Cada uno de nosotros tiene su particular manera de mantenerse de pie, y esta postura de pie se basa en las proporciones de su cuerpo. Cuando uno se pone de pie, los talones deben estar separados por una distancia igual al ancho del puño de la persona, con el dedo gordo de cada pie en línea con el centro de cada hemitórax. De la misma forma que se hace en el zazén, hay que recargarse un poco en el abdomen. Asimismo, las manos han de expresar también el propio ser. La mano izquierda ha de ponerse sobre el pecho con los dedos alrededor del pulgar y la derecha sobre ella, con el pulgar hacia abajo y los dos antebrazos paralelos al piso. Así uno se siente como si estuviera asido a una columna circular —la gran columna circular del templo— sin poder encorvarse ni inclinarse hacia un lado.
Lo más importante es sentirse dueño del propio cuerpo físico. Cuando uno se encorva, pierde el sentimiento de sí mismo. La mente divaga hacia otra cosa. La persona no está en el propio cuerpo. Ésa no es la manera correcta. ¡Debemos existir ahora mismo, en el presente! Éste es el punto clave. Hay que tener cuerpo y mente propios. Todo debe existir en su lugar correspondiente, de la manera correcta. Así no hay ningún problema. Si el micrófono que uso cuando hablo se pone en otro lugar, no cumple su cometido. Cuando se tienen en orden el cuerpo y la mente, todo lo demás ocupa el lugar que le corresponde de la manera que le corresponde.
Pero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemos tratar de cambiar otras cosas en vez de cambiarnos a nosotros mismos. Tratamos de ordenar cosas que están fuera de nosotros. Lo malo es que resulta imposible organizar las cosas cuando uno mismo no está en orden. Cuando se hacen las cosas bien y en el momento preciso, todo lo demás se organiza. Uno es el “patrón”. Cuando el patrón duerme, todos duermen. Cuando el patrón hace bien algo, todos a su vez lo hacen bien, en el momento preciso. Ése es el secreto del budismo.
Por eso conviene siempre mantener la postura correcta, no sólo en la práctica del zazén, sino también en todas las otras actividades. Hay que mantener la postura correcta cuando se conduce el auto y cuando se lee. Si se lee en postura encorvada no es posible mantenerse despierto por mucho tiempo. Ensáyenlo. Descubrirán cuán importante es mantener la postura correcta. Éste es un verdadero precepto. Los preceptos escritos en un papel no son los verdaderos. Lo escrito es una especie de alimentación para el cerebro.
Naturalmente, es necesario tomar algún alimento para el cerebro, pero lo más importante es ser uno mismo mediante la práctica de la forma correcta de vida. Por eso Buda no pudo aceptar las religiones existentes en su tiempo. Estudió muchas de ellas, pero no encontró satisfactorias sus prácticas. No logró hallar la respuesta en el ascetismo ni en ninguna de las filosofías. No estaba interesado en la existencia metafísica, sino en su propio cuerpo y su propia mente, tal como eran en ese momento, y una vez que se hubo hallado descubrió también que todo lo que existe tiene naturaleza de Buda. Ésa fue su iluminación. La iluminación no es una simple sensación de bienestar o un estado mental particular. El estado mental de la persona cuando se siente en la postura correcta es, de por sí, la iluminación. Cuando no se está satisfecho del estado mental que se tiene en el zazén, eso significa que la mente está divagando todavía. Nuestro cuerpo y nuestra mente no deben ser ni vacilantes ni divagantes. En esta postura no hay necesidad de hablar acerca del estado mental correcto. Ya se lo tiene. Ésta es la conclusión del budismo.

Mente de principiante

A la mente del principiante se le presentan muchas posíbilidades; a la del experto, pocas.

Se suele decir que la práctica del Zen es difícil, pero hay una gran equivocación en lo que respecta al porqué. No es difícil por el mero hecho de que resulte arduo sentarse en la posición de piernas cruzadas o alcanzar la iluminación. Es difícil porque lo arduo está en mantener nuestra mente y nuestra práctica puras en su sentido fundamental. El desarrollo de la escuela Zen tomó muchas formas después de establecida en la China y al mismo tiempo fue tornándose impura. Sin embargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zen de lo que quiero hablar. Lo que me interesa es ayudar a impedir que la práctica del lector se vuelva impura.
En el Japón tenemos el término shoshin, que significa “mente de principiante”. El propósito de la práctica es mantener siempre pura la mente de ese principiante. Supongamos que se recita el Sutra Prajña Paramita sólo una vez. Quizás esa recitación resulte de provecho. Pero ¿qué sucedería si se recitara dos, tres, cuatro o más veces? Tal vez se podría perder la actitud original hacia esa oración. Lo mismo ha de ocurrir con las otras prácticas del Zen. Se mantendrá la mente de principiante durante cierto tiempo. Pero si se continúa esa práctica por uno, dos, tres o más años, aunque quizás se mejore un poco, está uno propenso a perder el significado infinito de la mente original.
Para los estudiantes de Zen lo más importante es evitar el dualismo. La “mente original” lo incluye todo en sí misma. Es siempre rica y suficiente por sí misma. No se debe perder esa autosuficiencia del estado mental. Esto no significa tener la mente cerrada, sino, en realidad, mantenerla vacía, pronta. Cuando la mente está vacía, se encuentra siempre dispuesta para cualquier cosa, abierta a todo. A la mente del principiante se le presentan muchas posibilidades; a la del experto, pocas.
Cuando uno discrimina demasiado, se limita. Cuando se es demasiado exigente, o demasiado ambicioso, la mente no es rica ni autosuficiente. Cuando la mente original deja de ser autosuficiente, se pierden todos los preceptos. Cuando la mente se torna exigente, cuando se anhela algo, se termina por contravenir los propios preceptos: no mentir, no robar, no matar, no ser inmoral, etc. En cambio, cuando se mantiene la mente original, los preceptos se mantienen por sí mismos.
En la mente de principiante no surge el pensamiento “he alcanzado algo”. Todos los pensamientos basados en el propio yo tienden a limitar la vasta mente. Cuando no se abriga ningún pensamiento de logro, ningún pensamiento del propio yo, es cuando uno llega a ser verdadero principiante. Entonces es cuando se puede aprender algo realmente. La mente de principiante es compasiva. Y cuando la mente es compasiva, es infinita. Dogen-zenji, el fundador de nuestra escuela, recalcaba siempre la importancia de recobrar la mente original infinita. Con ella somos siempre sinceros para con nosotros mismos, resonamos simpáticamente con todos los seres, y verdaderamente podemos practicar.
En resumen, lo más difícil de todo es mantener siempre la mente de principiante. Para ello no es necesario lograr primero una profunda comprensión del Zen, por mucho que se lea sobre el tema del Zen, la lectura de cada oración o frase debe hacerse con la mente fresca y abierta. No se ha de decir nunca “sé lo que es el Zen” o “he logrado la iluminación.” Éste es también el verdadero secreto en lo tocante a las artes. Hay que ser siempre principiante. Hay que tener mucho, mucho cuidado en este asunto. Si se comienza a practicar el zazén, se tiene que empezar a apreciar la mente de principiante. Éste es el secreto de la práctica del Zen.

La ciudad de Alan Watts

Todo está interconectado y es interdependiente en el Universo, el cual es un un conjunto orgánico en perpetua fluencia que se autoregula a sí mismo, sin necesidad de intervención de una supravoluntad ajena al mismo. El ser humano es parte de este proceso y cualesquiera sea su quehacer en este frágil entramado, puede adaptarse sutilmente a él generando armonía y bienestar, o por el contrario, contradecir el curso de las cosas (el Tao), produciendo en este último caso, resultados nefastos. Este enunciado podría ser una aproximación a la concepción Taoista de los procesos cósmico- naturales y del lugar del hombre en los mismos.

En su narración breve La Lotería en Babilonia, Jorge Luis Borges, con sutileza y maestría muestra los profundos efectos que pueden tener sucesos aparentemente inocuos, como el retirar o agregar un grano de arena de una playa, soltar un pájaro desde una torre o cualquier evento que considerariamos intrascendente en sus consecuencias. Borges reflexiona finalmente que su construcción (¿el Universo?), no es más que “un infinito juego de azares”. Pero sea cual sea la explicación o el agente de este “infinito juego”, lo destacable es que todo evento es solidario con todos los otros en el Cosmos.

Alan Watts ha intentado demostrar que el taoísmo es fundamentalmente un arte de vivir y no un “sistema de ideas”. Y para ello invoca uno de sus principios fundamentales: el wu wei que traduce como sin esfuerzo, lo que significa no hacer las cosas contrariando el curso natural de su fluir o diseño. Si navegamos es conveniente hacerlo siguiendo la dirección natural de las corrientes y del viento, si cortamos madera hacerlo en el sentido de las vetas y así en todo nuestro accionar en el mundo, incluyendo las relaciones humanas.

Para complementar estas nociones, Watts introduce otro concepto que es el de Li y que traduce siguiendo al sinólogo Needham como patrón orgánico. El ejemplo paradigmático serian las olas, éstas tienen Li. Tienen un orden intrínseco, pero son irregulares, asimétricas. Nunca se repiten en su forma o diseño pero conllevan un patrón implícito. Podríamos explicar esta idea señalando lo que no tiene Li. Por ejemplo: los jardines franceses de Le-Nôtre no tienen Li. El jardín naturalista británico tiene esta cualidad. El grupo de rocas y arena del jardín Zen de Ryoan-ji tiene Li.

Ahora podemos preguntarnos: las ciudades en las que habitamos siguen estos principios? En muchas de ellas se ha modificado profundamente el diseño natural, rectificando las sinuosidades del terreno, eliminando lo que se considera irregular. Es más, vistas desde las estaciones espaciales que orbitan nuestro planeta, tienen forma de retículo cuadriculado que en nada respeta las características del territorio sobre la que se asientan. Se ha desforestado, aplanado y alterado el entorno natural hasta tornarlo irreconocible.

Han sido construidas contrariando el terreno que las sustenta, no respetando el principio del Wu wei sino por el contrario desplegando una enorme violencia e intrusión en el ecosistema para modificarlo arbitrariamente. En lugar de aprovechar las características del terreno, siguiendo sus vetas y sus irregularidades y moldeando las construcciones de acuerdo a las mismas, se han producido verdaderas deformidades de acero, cemento y vidrio absolutamente artificiosas e innecesarias.

Acaso nuestras ciudades tienen la cualidad del Li? El (e)lector sin duda puede responder por si mismo. Que distinta es la morada y el entorno taoista, en el que las viviendas y construcciones se adaptan como un guante al medio natural acompañándolo sin violentarlo! Como los kuan en la montaña. Eludiendo todo gigantismo, la ciudad taoista es un componente entre otros en la naturaleza. No es el único ni el más importante y mucho menos un intruso violento como las actuales.

Observemos nuestras ciudades por un momento. Imaginemos nuestras viviendas, no como cajas rectangulares simétricas y angulosas, sino como diseños estilizados, donde la la irregularidad y la asimetría predominen. Imaginémoslas adaptadas al territorio donde las construimos. Por ejemplo como una roca más de una colina, como una brizna más de un valle, como el nido de un ave en la montaña. Proporcionadas. Intimas. Fluentes. La imagen que lentamente comienza a formarse en su mente, es la de una ciudad taoista, la ciudad de Alan Watts….

Carlos Fleitas

Escrito en Memoria de Alan Watts.

Este trabajo es nada más que una reflexión acerca del extraordinario aporte de Alan Watts
a un tema fundamental de nuestra era. He consultado las siguientes obras.
Alan Watts: “Hablando de Zen” Editorial Sirio S.A. Málaga 1996
Alan Watts: Las filosofías de Asia Ed.Edaf/Madrid 1996
Alan Watts: El Camino del Tao
Otro pensador no menos lúcido e intenso ha agregado su maestría a estas “disquisiciones”:
Jorge Luis Borges: “La lotería en Babilonia” narración breve que se encuentra en su obra “Ficciones”
Emecé Editores Colección Piragua Sexta Edición 1966.
Para ver las imágenes tomadas por los Shuttle de nuestro planeta y de muchas de sus ciudades,
el (e)lector puede visitar el siguiente sitio Web: Nasa’s Earth from Space

Alan Watts (1915-1973). Autor inglés radicado en Estados Unidos, a veces injustamente tratado por prejuicios “morales-universitarios” tuvo una gran influencia durante muchos años en el pensamiento esotérico de Norte América, particularmente en la difusión del pensamiento y la filosofía Oriental en el estado de California, de donde salieron distintos movimientos en los años sesenta y setenta que aún subsisten. Sus obras más importantes son entre otras El camino del Tao; El camino del Zen; La Suprema Identidad; Naturaleza, hombre y mujer; Las dos manos de Dios; Mito y ritual en el Cristianismo; Mito y Religión; El Arte de ser Dios: Más allá de la teología; Behold the Spirit; de entre ellas quizás la más importante es La Suprema Identidad, en la que analiza la escolástica religiosa y afirma en su prefacio lo que significaron para él René Guénon y Ananda K. Coomaraswamy. En la primera edición en inglés de la obra ya citada se publicó este texto que ofrecemos a continuación. Escribió su autobiografía –que acaba de ser editada en castellano por Ed. Kairós, Barcelona, como la mayoría de las anteriores– en la que el lector interesado podrá conocer numerosos e interesantes detalles sobre su vida y obra.

LA SUPREMA IDENTIDAD
ALAN WATTS
Debemos hacer frente a ciertos hechos tocantes al estado espiritual de nuestra civilización. Uno de ellos, demasiado obvio para que sea necesario ponerlo de relieve, es que en la práctica nuestras instituciones religiosas no proporcionan la sabiduría ni el poder para enfrentar a las categorías políticas, económicas y psicológicas en que nos encontramos viviendo. Apenas puede existir la menor duda de que, de seguir el camino que ha tomado, el resultado final de la “conquista de la naturaleza”, el progreso científico y el imperialismo cultural del hombre de Occidente será un “estado último peor que el primero”, peor que la supuesta barbarie con que comenzó la historia de Europa. Las condiciones actuales de la civilización occidental amenazan al mundo con peligros que pesan mucho más que sus muchas realizaciones y beneficios.
Otro hecho, mucho menos obvio, es que nuestra expansión cultural nos ha proporcionado, involuntariamente, una gran oportunidad espiritual. Al tratar de asegurar nuestra dominación política, económica y cultural sobre los pueblos de Asía, silenciosa pero poderosamente, el Oriente nos ha invadido en la esfera del espíritu. El pensamiento occidental empieza a sentir la influencia de lo que llamamos “filosofía y religión” orientales; sin embargo este hecho no nos preocupa en serio en tanto consideramos que su influencia se limita a unos pocos eruditos o a cultistas y snobs. No obstante, cada vez se habla más de la “contribución del antiguo Oriente a la cultura moderna”. Pero aunque los occidentales de buen juicio están acordes en que hay algo que tenemos que aprender de la sabiduría oriental, la mayor parte opina que este algo es sólo un refinamiento de nuestro modo de vida, que es ya muy superior.

Es sorprendente la absoluta seguridad que tiene el hombre occidental de su superioridad espiritual y cultural, si consideramos que nuestro modo de vida parece conducirnos al desastre. Podríamos esperar esta actitud de los que no creen en el espíritu, de nuestros humanistas y racionalistas que consideran que el laicismo del mundo moderno es un bien; pero es realmente trágico descubrir la misma actitud en la mayoría de los conductores de la religión cristiana. En verdad, el temor y la incomprensión que muchos de ellos muestran hacia la sabiduría oriental es uno de los signos más importantes de nuestra debilidad y ceguera espirituales.

Ha llegado el momento en que los cristianos deben considerar seriamente las tradiciones espirituales de Asia, reconocer que su presencia entre nosotros es nada menos que providencial, comprender, y llegar a un acuerdo. con ellas. Con esto no se pide ninguna alteración doctrinal del cristianismo, ni tampoco una “fusión de religiones en una fe común”, pues, como se mostrará en los capítulos siguientes, tradiciones espirituales como el vedismo, el budismo y el taoísmo no son religiones en sentido estricto y no puede considerarse que hayan de competir con el cristianismo.

La sabiduría que Asia nos ofrece encierra no sólo la más profunda comprensión de la vida que puede tener el espíritu humano, sino también un conocimiento esencial al orden y a la cordura de la humanidad. En alguna de mis obras anteriores, especialmente en Behold the Spirit, he tratado de mostrar cómo esta sabiduría podría, por decirlo así, ser entretejida en la trama del cristianismo. He llegado a comprender, sin embargo, que este entretejimiento no es satisfactorio, pues “el hombre no ha de usar telas nuevas en vestiduras viejas”. El cristianismo no necesita adiciones ni amplificaciones que provengan desde fuera, y sólo llevaría a la confusión el intento de incorporarle cualquier doctrina oriental, como si los dos tipos de doctrina fueran del mismo orden. Es como tratar de intercalar fragmentos de una sinfonía en medio de una danza. Lo adecuado es colocar a una al lado de la otra y relacionarlas por analogía en vez de mezclarlas.

A pesar de que en Behold the Spirit traté de evitar la mezcla distinguiendo entre la forma y el significado del dogma, el plan no tuvo éxito completo. Es tan general la suposición de que el significado del dogma corresponde ya a la teología, que dio que pensar que yo trataba de introducir una teología extraña, si no un dogma extraño. Muchos creyeron, por consiguiente, que la introducción de cierto tipo de misticismo en la estructura de la teología cristiana amenazaba romper esa estructura, aniquilar su esencial énfasis histórico y sacramental. Creo que esta crítica se justifica en cierto sentido.

Pero este tipo de confusión tiene una larga historia. No sólo en los últimos años hemos intentado comprender las tradiciones orientales como religiones y teologías comparables a las nuestras, intento que nos ofuscó por completo. También ocurre que ciertos residuos de estas tradiciones han penetrado en la teología cristiana, a través de las fuentes griegas, desde los tiempos más antiguos, sin haber sido nunca adecuadamente asimilados ni comprendidos. Por ejemplo, uno de esos residuos es el concepto estricto de eternidad como intemporalidad, y no como perennidad. Hemos tratado de incorporar éste y otros conceptos similares a nuestra teología, en el mismo marco de doctrina, sin comprender que esto es tratar de hablar dos idiomas completamente diferentes al mismo tiempo. Una teología que se ocupa de ideas dogmáticas, históricas y sacramentales es una aproximación a la realidad completamente distinta de un “misticismo metafísico”. Los tipos de lenguaje no se pueden mezclar sin que se produzca una confusión sin remedio, confusión que se halla en la raíz de las mayores dificultades del pensamiento teológico. Además, el hecho de que el hombre occidental no haya percibido esta diferencia, es el resultado de una cierta “ceguera metafísica” que, como trataré de mostrar, es la debilidad más seria de nuestra civilización.

Hay un reino de sabiduría espiritual que la religión, tal como la conocemos, sólo puede expresar por analogía. Cuando tratamos de hablar de él más directamente, debemos ir más allá del lenguaje religioso, más allá de las formas de pensamiento que pueden usar legítimamente el dogma, el sacramento y la teología. Es una sabiduría que no choca con la religión ni la reemplaza, porque en cierto sentido está fuera de la esfera religiosa. Su jurisdicción es un misterio con el que la religión, como tal, no guarda relación directa, ni tampoco tiene sobre él una doctrina oficial, pues no es posible expresarlo directamente en lenguaje típicamente religioso. Pero aunque se encuentra más allá de la esfera religiosa, la religión lo interpreta como un bailarín interpreta la música. Sin embargo somos en general sordos para esta música y por ello la mayor parte de nosotros debemos confiar en la religión para lograr la única relación que podemos tener con ella en esta vida. No obstante, para que la danza que es la religión tenga espíritu y fuerza, al menos los que la dirigen deben percibir la melodía.

En sí misma esta sabiduría posee una gloria imposible de describir. Pero el único lenguaje humano que de alguna manera puede exponerla de un modo inteligible y directo es árido y frío en comparación con el lenguaje religioso. Es un lenguaje negativo que emplea conceptos difíciles de concebir, tales como los de lo estrictamente infinito y la eternidad. Trata de expresar aquella profundidad interior de la conciencia que no es accesible al pensamiento ni al sentimiento porque se halla detrás de ellos. Es el lenguaje usado en aquel texto fundamental del misticismo católico, la Theologia Mystica de San Dionisio, el lenguaje de aquella “nube de lo desconocido”, en que más allá del calor, la pasión y la confortación de las imágenes religiosas, la cima más elevada del ser del hombre toca lo infinito.

En este reino se trascienden, aunque no se destruyen, las distinciones religiosas y teológicas. Aquí el cristiano y el hindú hablan una lengua extraña, que no debemos confundir con la terminología de la teología oficial y las Escrituras.

Aun cuando este reino puede resultar difícil y oscuro por exceso de luz, no es un sendero exótico del espíritu que carezca de importancia para el conjunto de la humanidad. Por el contrario, aquí el hombre comprende efectivamente su sentido y su destino últimos. El número relativamente pequeño que alguna vez alcanza este punto nos asegura a los demás la eterna cordura. Está espiritualmente muerta la sociedad o la iglesia que no les concede una posición central, que teme su doctrina y oculta su luz.

Aunque esta sabiduría prevalece en Asia mucho menos de lo que se supone, por lo menos es (o era) respetada. Pero en nuestros círculos eclesiásticos generalmente se considera excéntricos y algo locos, y a veces herejes peligrosos, a los que muestran algún interés por ella. Cuando la religión ignora este centro vital de la vida espiritual del hombre y lo considera excéntrico, la Iglesia cae necesariamente en la impotencia y la desunión. Pierde su verdadero centro. Así los cristianos tratan ahora de lograr la reunión y restaurar el poder espiritual de la Iglesia mediante un remolino de actividad que sólo afecta a la periferia de las cosas. Esta actividad puede ser importante y necesaria, pero, cuando no se relaciona con el centro vital es casi completamente inútil. No existe aquella certidumbre metafísica y aquel sentimiento profundo de la proporción y el sentido, sin los males los problemas de la teología y la moral que dividen a los cristianos entre sí y del resto del mundo, y estos no se pueden ver en su verdadera luz.

Es muy difícil explicar esta sabiduría con palabras que no se confundan con los “ismos” teológicos y filosóficos con los que no guarda ninguna semejanza. En realidad es tan difícil expresarla de alguna manera al escribir, que quien trata de hacerlo sólo puede lograr la conciencia de los defectos de su esfuerzo. Pero la tragedia de los cristianos confundidos, debilitados y sinceramente alarmados, que desconocen la fuente esencial de la fuerza espiritual, hace necesario este intento. Yo no pretendo haber expresado adecuadamente este misterio último ni haber resuelto los problemas numerosos y difíciles de su relación con la Iglesia y la sociedad. Sería imposible que en el curso de su vida un hombre cumpliera esta tarea, y así ofrezco mi trabajo para que otros puedan seguir adelante. Nadie debe considerar que una determinada comprensión de estas cuestiones sea una conquista que le pertenezca en propiedad.

Yo no creo que sea virtud necesaria al filósofo pasar toda su vida defendiendo una posición consecuente. Seguramente implica cierto orgullo espiritual abstenerse de “pensar en voz alta”, y no estar dispuesto a publicar una tesis hasta no estar preparado para defenderla hasta la muerte. La filosofía, como la ciencia, es una función social, pues el hombre aislado no puede pensar rectamente, y el filósofo debe publicar su pensamiento, tanto para aprender de la crítica como para contribuir al conjunto del saber. Por consiguiente, si alguna vez hago afirmaciones de un modo autoritario y dogmático, lo hago buscando la claridad y sin pretender ser un oráculo.

Desde la aparición de Behold the Spirit la obra de dos autores me ha asistido considerablemente en mi trabajo; y en ciertos aspectos, ellos han hecho cambiar profundamente mi concepción del alcance y la naturaleza de las doctrinas orientales y su relación con el cristianismo; son René Guénon y Ananda Coomaraswamy, ya fallecido. Quiero aprovechar esta oportunidad para expresar mi deuda con estos dos hombres. Al mismo tiempo, no es sino lealtad hacia ellos decir que aunque esta obra muestra su influencia, no pretende de ningún modo ser una representación fiel de sus concepciones sobre los temas expuestos.

También quiero agradecer el gran estímulo que esta obra ha recibido de Meeting of East and West, del Dr. F. S. C. Northrop, y de sus prudentes críticas, a través de la correspondencia, a la posición de Behold the Spirit. Aunque hay algunos puntos importantes en los que no puedo convenir con él, su obra me ha ayudado a ver con más claridad algunos de los problemas.

Es un placer también reconocer la ayuda y la crítica que esta obra ha recibido de mi esposa, y de algunos de mis discípulos que han leído el manuscrito, especialmente Mr. Carlton Gamer, Miss Dorothy DeWitt y Mrs. Carl Pischel, así como de otros que han discutido largamente conmigo su contenido y con sus preguntas me ayudaron a aclarar muchos puntos de la exposición.

Duplicado con

Amoy y conocimiento

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