La Diosa Blanca

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La Diosa Blanca y la bruja

© Erica Jong

Trad.: Laura Celani
(No. 25, agosto 2001)

El deseo de la Diosa Madre asume muchas formas, y los arquetipos de la bruja buena y mala son sólo dos de ellas. La más famosa evocación de la Diosa Madre en la literatura reciente es probablemente la descripción que hace de ella Robert Graves en La Diosa Blanca. Graves asocia la Diosa Madre a la musa y a la luna, y llega a afirmar que ninguna composición poética es verdadera poesía si no la invoca:

La prueba decisiva de la inspiración de un poeta, podría decirse, es el esmero con el que pinta la Diosa Blanca y la isla sobre la que reina. La razón por la que un poema nos hace poner los pelos de punta, lagrimear los ojos, cerrar la garganta, enchinar la piel y sentir un escalofrío en la espina dorsal es que se trata de un verdadero poema, y un verdadero poema es necesariamente una invocación a la Diosa Blanca o Musa, a la Madre de Todos los Vivientes, al antiguo poder del miedo, y de la sexualidad… la araña hembra, o la abeja reina, cuyo abrazo significa muerte.

¿Quién es la Diosa Blanca de Graves y qué tiene que ver con las brujas? Es “una mujer bellísima, delgada, con nariz aguileña, el rostro de una palidez mortal, los labios rojos como serbas salvajes, los ojos de un azul increíble y largos cabellos rubios; se transformará de repente en cerda, yegua, perra, asna, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena u horrible arpía”.
Nos ocupamos de la Diosa Blanca de Graves porque existen pruebas convincentes del hecho que, sea ella como el moderno arquetipo de la bruja a la Walt Disney (la vieja fea y mala con la nariz y el mentón curvados y cercanos), tengan la misma progenitora divina, la antigua, pagana Diosa Madre, la Reina del Cielo, conocida también con el nombre de Ísis por los egipcios, de Ishtar por los asirios, de Inanna por los sumerios y de Astarte por los fenicios… Posee muchos nombres. Corresponde también a Venus/Afrodita, que era, en los tiempos antiguos, más que una simple diosa del amor, una poderosa creadora de vida y de muerte.
El acreditado libro de Graves que, por admisión del autor mismo, tiene origen en una visión poética, expone esta tesis: que toda la verdadera poesía es en realidad una evocación a la antigua diosa adorada en el Cercano Oriente y en Europa; que su culto sobrevive en el lenguaje de la poesía, aunque sea oficialmente proscrito desde hace siglos; que todos los verdaderos poetas la honoran, conciente o inconcientemente; que el lenguaje mítico usado por los poetas es en realidad lo que queda de su liturgia. Estas son ideas fascinantes y provocativas, que arrojan luz sobre tanta poesía que de otra manera quedaría oscura. Además es interesante notar que la Diosa Blanca de Graves, la bella mujer pálida de labios de serbas salvajes, se acerca a muchas descripciones de la bruja bella.
Una vez que Graves nos la ha descrito, empezamos a detectar su presencia por doquier. Por cierto es ella “La Belle Dame Sans Merci” de Keats, la encantadora que representa el amor, la muerte y la inspiración poética, la moderna encarnación del tríplice aspecto de la diosa.
Si se buscan las huellas de esta diosa en la literatura poética, se hallan invocaciones dirigidas a ella por doquier, de Shakespeare a Spenser, a Donne, a John Clare, a Coleridge, a Keats, a Yeats y otros. Dice Graves que la presencia de la diosa se reconoce no sólo por su aparición en un poema, sino también por sus manifestaciones invisibles.

…por ejemplo, cuando las lechuzas gritan, la luna navega entre las nubes huidizas, los árboles ondean lentamente, todos juntos, sobre una cascada fragorosa, y se oye un lejano ladrido de perros; o cuando el sonido de las campanas en el aire gélido anuncia al improviso el nacimiento del Año Nuevo.

Todos los poetas saben que algunos lugares, los brezales, los bosques, el mar, son más que otros fuente de inspiración, y esto pasa porque están habitados por la diosa, mientras que ha sido ya desterrada de ciudades y autopistas, o, más probablemente, se fue por su propia iniciativa.
La teoría de Graves es innegablemente sugestiva; mas es verdadera en sentido poético, no literal. Graves, que seguramente no es feminista (a pesar de su apasionada fidelidad a la musa) se sirve otra vez de su teoría, en La Diosa Blanca, para racionalizar la relativa escasez de poetisas en la historia de la literatura. Puesto que él concibe la relación entre la musa y el poeta en sentido sexual, y puesto que su imaginación no llega a concebir mujeres que hagan el amor con otras mujeres, no logra hipotizar mas que rivalidad, entre la poetisa y la musa. Una teoría no sólo ingenua, sino también cómoda. La musa puede ser muchas cosas para la poetisa: madre, amante, doppelgänger. Frecuentemente, cuando la poetisa se dirige a su musa, se dirige al lado hechiceresco de su propia alma… a la diosa de la muerte y de la destrucción que está dentro de ella. “Como ella”, de Anne Sexton, es perfecto ejemplo de lo que hemos apenas dicho.
Descubriremos muchos otros puntos de contacto entre diosa y bruja, bruja y poetisa, siguiendo en la lectura. Por el momento, de todos modos, para analizar la relación poeta-musa y la relación poetisa-musa, intentaremos establecer con qué frecuencia, en los poemas escritos por mujeres, la poetisa se identifica con la bruja, la arpía, el principio de la destrucción. El poeta varón manifiesta este principio con “La Belle Dame Sans Merci”. La muerte está afuera, en vez que dentro de la conciencia. La muerte es la tentadora, la seductora, la musa. Para la poetisa, la muerte está frecuentemente dentro de la conciencia, se identifica frecuentemente dentro de la creatividad poética… un arte peligroso para las mujeres. Puede ser que las mujeres, en una cultura patriarcal que les provee poquísimas imágenes positivas de ellas mismas, poquísimas imágenes positivas de la feminidad, hayan terminado con identificar su propia creatividad (la cosa que las diferencia de las otras personas, de las otras mujeres) con la destructividad. Frecuentemente, en realidad, han realizado su misma profecía de destrucción suicidándose. Se han matado en la esperanza de poner fin a su trágica diversidad. Mas, desgraciadamente, haciendo así no han matado a esta diversidad, mas sólo a los poemas que habrían podido escribir. Es ésta la primera de muchas conjeturas provocativas acerca de las mujeres reveladas por el estudio de la bruja. Creo que se pueda tranquilamente decir que, empezando a comprender la figura de la bruja en el mito, en la poesía y en la religión, hemos dado un paso importante hacia la comrpensión de la situación de las mujeres en la sociedad patriarcal y de las extrañas adaptaciones psicológicas que han sido obligadas a hacer… en la vida, en la religión y en el arte.

Tras Los Pasos De La Diosa

Robert Graves

Por César Fuentes Rodríguez

Todos los santos la vilipendian, y todos los hombres sobrios
que se rigen por el justo medio del dios Apolo,
despreciando a los cuales navegué para buscarla
en lejanas regiones, donde era más probable hallar a aquélla
a la que deseaba conocer más que todas las cosas,
la hermana del espejismo y del eco.
“La Diosa Blanca” (1948)

No pocos conocieron a Robert Graves gracias a la serie de trece capítulos producida por la BBC en 1975 y titulada “Yo, Claudio”, con la participación de grandes actores del teatro inglés como Derek Jacobi (en el papel de Claudio), Sian Phillips, John Hurt (la primera víctima de “Alien, El Octavo Pasajero”), o Patrick Stewart (el capitán Picard de la nueva generación de Star Trek). Hoy es ya una leyenda, no sólo por las brillantes interpretaciones y la más que adecuada puesta del director Herbert Wise, sino principalmente por la extraordinaria novela histórica en que se basó y dio a conocer al gran público de todo el globo.
En efecto, “Yo, Claudio” (y su continuación, “Claudio El Dios Y Su Esposa Mesalina”) narra la visión del cojo, tartamudo y enfermo vástago de la familia real que haciéndose pasar por idiota llegó por casualidad a Emperador en la Roma del siglo I. Como testigo privilegiado, relata las intrigas palaciegas, los entretelones, la miseria y la locura del mayor Imperio de la Tierra, y la trama de sexo, poder y asesinatos no tiene nada que envidiarle a los modernos culebrones televisivos a la manera de Los Soprano o Falcon Crest.
Muchos descubrieron a través del libro y la serie la riqueza inusual de este escritor que se destacó también como poeta y ensayista. En cambio, no todo el mundo está al tanto de que Robert Graves, nacido en Wimbledon e hijo de un reconocido poeta irlandés, vivió gran parte de su vida en Mallorca, donde él mismo ubicaba las míticas Islas de Las Hespérides hacia las que Hércules se dirigió para recoger las manzanas de oro. Sólo que, como nos describe en esa curiosa mezcla entre novela y ensayo mitográfico que es “El Vellocino De Oro”, las tales manzanas eran en realidad doradas naranjas, y las ninfas, soberanas y sacerdotisas de las civilizaciones matriarcales del Mediterráneo anteriores a los tiempos en que los pueblos del norte bajaron con armas de bronce y hierro a imponer sus dioses masculinos.
Esta información no es ociosa. La crítica afirma que puede enfocarse la vida y la obra de Graves a la luz de la búsqueda de un ideal poético anterior a nuestros postulados clásicos del arte y la literatura. Su tesis apuntaba a que la poesía era un lenguaje mágico vinculado con ceremonias populares en honor de la Diosa Luna, Madre Tierra, Dadora De Vida (o algún otro de sus mil nombres), y que ese lenguaje fue corrompido por los invasores patriarcales. Luego vinieron los filósofos griegos, los cuales abominaron de los mitos y la magia porque no eran compatibles con su racionalismo a ultranza, y bajo su influencia se incubó una poesía de naturaleza eminentemente lógica, con el dios Apolo como patrono, que ha predominado desde entonces en las escuelas y universidades de Occidente. Graves llega a acusar a Sócrates de “homosexualidad intelectual”, pues al volverle la espalda a los mitos poéticos a través de la filosofía, la volvía también a la Diosa que los inspiraba y que exigía que el hombre rindiese a la mujer su homenaje espiritual y sexual en todo acto creativo; el intelecto masculino tratando de hacerse autosuficiente comportaría así un extravío deshonroso y estéril.
Esta teoría aparece en todo su esplendor y complejidad con un libro titulado “La Diosa Blanca”, escrito entre 1920 y 1935, mezcla de ensayo mitográfico y compendio poético-antropológico. Los primitivos dependían de La Tierra para todas sus cosas: alimento, protección, abrigo… tanto así que la identificaban con la vida misma. Habían notado que toda la vida era creada a partir de los cuerpos de las hembras (tanto mujeres como animales), de modo que encontraron natural la idea de que existiera una Todopoderosa Creadora Femenina. Ésta fue desde tiempos remotos representada en sus tres facetas emblemáticas: como doncella, como matrona y como anciana. Y las hembras eran cabezas de sus sociedades, mientras que los hombres cumplían ciclos rituales como consortes o reyezuelos y eran sacrificados (más o menos simbólicamente) al término del año solar, pues como el Sol morían para renovarse a la manera del mito egipcio de Osiris e Isis. La Diosa es para el poeta no sólo patrona, sino ama y señora que rige su inspiración y su acción, y Graves decía que el verdadero bardo era aquel que se entregaba en cuerpo y alma, las veinticuatro horas del día, a adorarla, de manera insobornable. Hasta qué punto el propio autor creía en esta teoría y cuál fue el efecto real que tuvo en su trabajo y en su vida, son las dos grandes preguntas que definen los modernos estudios sobre Robert Graves.

“La Diosa Blanca” se inscribe en la tradición de antropología antirracional de grandes autores como Joseph Campbell y James Frazer; trata de explicar los mitos (de una sorprendente variedad de mitologías) a la luz de las relaciones entre los antiguos clanes y sus tótems o personificaciones animales. Puede resultar un tratado excesivamente farragoso para el lector no especializado, pero ocurre que este compendio de religiones comparadas parece haberse convertido en la clave para estudiar y entender una gran mayoría de los trabajos posteriores de Robert Graves y representó sin dudas el punto de inflexión en su carrera como poeta y escritor. Así, su monumental diccionario titulado “Los Mitos Griegos”, donde alterna el relato del mito con la correspondiente elucidación de su propia cosecha, y las novelas “El Vellocino De Oro” y “Siete Días En Nueva Creta”, que están inspirados directamente en esos postulados. Incluso el volumen de “Los Mitos Hebreos”, escrito en colaboración con Raphael Patai, apunta a detectar los indicios de una antigua cultura matriarcal en los textos bíblicos y no bíblicos del judaísmo.

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Provenía el autor de “Yo, Claudio” de una familia conservadora de clase alta, que todavía creía ciegamente en la consigna de “por el rey y el país”, de patriotismo exacerbado y rígida moral victoriana. El joven estudiante de letras clásicas marchó al frente con el estallido de la Primera Guerra Mundial. Fue herido, dejado por muerto y reportado erróneamente como caído en acción. De la guerra no reflejó ni conservó imágenes de virilidad y gloria, sino de terror y locura; a pesar de ello, cuando fue apartado del servicio, la culpa por dejar solos a sus compañeros y subalternos le hizo rogar e insistir para volver al frente. Más tarde se interpuso para evitarle la corte marcial a un camarada que denunció la ruindad de aquella guerra en un panfleto.
Por cierto que su biografía abunda en sucesos llamativos, tanto así que algunos de ellos inspiraron sendas novelas y versiones cinematográficas. Abandonó a su dominante esposa y a sus hijos para liarse con una poetisa no menos dominante y, para colmo, inestable; es de rigor en el recuento de sus andanzas el incidente al mejor estilo “Atracción Fatal” en el cual su amante Laura Riding se arrojó desde la ventana de un cuarto piso y se rompió en tres partes el hueso de la cadera. Sobrevivió, y Graves también para seducir a otras mujeres, en las cuales creyó ver a aquella “Diosa Blanca” de los orígenes matriarcales que tanto admiraba. Bajo la forma carnal, podía hallarla en cualquier mujer que tuviese el carácter y los atributos para ser la Musa de un poeta, y en efecto él, ante todo poeta, se declaraba Adorador de la Diosa. Esto no se reflejaba necesariamente en sus relaciones sentimentales, como a menudo señalan sus biógrafos; su actitud no era sumisa ni arrebatada, sino más bien desconcertante. Todo indica que no se trataba de un adorador fetichista a la manera de Swinburne, sino que su devoción hacia las mujeres era, en todo caso, de tipo intelectual.
Por de pronto, aquel primer desprendimiento familiar representó también una ruptura con toda su vida anterior (incluido el traslado a Mallorca y el repudio al modelo británico de vida) y generó la autobiografía titulada elocuentemente “Adios A Todo Aquello”, que le valió su primera fama literaria, aunque también lo enemistó con mucha gente.

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“¿Cuál es la utilidad o la función de la poesía en la actualidad” es una pregunta no menos difícil porque la hagan desafiantemente tantas personas estúpidas o la respondan apologéticamente tantas personas tontas. La función de la poesía es la invocación religiosa de la Musa; su utilidad es la experiencia de exaltación y de horror mezclados que su presencia excita. ¿Pero “en la actualidad”? La función y la utilidad siguen siendo las mismas; sólo la aplicación ha cambiado. Ésta era en un tiempo una advertencia al hombre de que debía mantenerse en armonía con la familia de criaturas vivientes entre las cuales había nacido, mediante la obediencia a los deseos del ama de casa; ahora es un recordatorio de que no ha tenido en cuenta la advertencia, ha trastornado la casa con sus caprichosos experimentos en la filosofía, la ciencia y la industria, y ha traído la ruina a sí mismo y a su familia. La “actual” es una civilización en la que son deshonrados los principales emblemas de la poesía. […] En la que la Luna es menospreciada como un apagado satélite de la Tierra y la mujer considerada como “personal auxiliar del Estado”. En que el dinero puede comprar casi todo menos la verdad y a casi todos menos al poeta poseído por la verdad.
(La Diosa Blanca)

Robert Graves se consideraba, ante todo, poeta, y declaraba que el propósito de su oficio novelístico era apenas ganarse la vida. Parece increíble porque, de su vastísima producción (estamos hablando de unas 140 obras que se expanden en varias disciplinas de intereses literalmente inabarcables), son sus novelas históricas las piezas más vívidas en el espíritu de sus lectores, y es como prosista que la inmensa mayoría de ellos lo conocen.
De modo que la pregunta sería, “¿cómo se manifiesta la Diosa en su novelística?”. Resulta lógico suponer que una teoría capital para él y de semejante peso debería manifestarse más o menos obsesivamente en todos sus trabajos. Nos haríamos entonces el siguiente interrogante: ¿está retratada la mujer o la problemática de la mujer en sus novelas de una forma peculiar? Es decir,¿ podemos ir un paso más allá de la aplicación de un supuesto ideal poético y enfocarnos en las criaturas literarias que salieron de su pluma para investigar el grado de penetración de esas ideas? Para este fin tendríamos que dejar atrás su producción anterior a la elaboración de “La Diosa Blanca”, por más que en ella puedan encontrarse los gérmenes aislados de esta concepción.
El caso es que, a simple vista, las mujeres que nos muestra Graves rara vez se comportan como diosas o musas, y su narrativa no explora con frecuencia la tensión sexual o la guerra de los sexos. A menudo nos presenta pequeñas heroínas que se desenvuelven de manera cautelosa en un mundo de hombres, sin romper tabúes, acomodándose a las situaciones al tiempo que las modifican sutilmente. Hay excepciones, desde luego.
Algunos consideran el mundo de la Roma augusta con sus intrigas, grandezas y flaquezas confeccionado en “Yo, Claudio” (1934) y su continuación “Claudio El Dios Y Su Esposa Mesalina” como uno de los relatos más perfectos que se hayan escrito en el siglo XX sobre la Antigüedad Clásica. La figura de Livia, segunda esposa de Augusto, se extiende como un cáncer en las sombras de toda intriga durante la primera parte, mientras que en la segunda es Mesalina, una engañadora infinitamente más torpe y lasciva, la que concentra el papel femenino. Rasgos capitales de la Diosa pueden adivinarse en ambas, y también en los demás personajes femeninos, pero la estampa de Livia en particular es capaz de inspirarnos una especie de terror y exaltación muy similar a la que Graves mencionaba en el párrafo transcripto arriba. No son sólo sus actos abominables, sino los ojos y oídos que tiene en todas partes, el dominio absoluto de la realidad de su familia y del Imperio, y también su tono, aristocrático como se espera de una reina, pero ante todo despiadado, como corresponde a una diosa. Su propósito está guiado por dos consignas claras: despejar el camino de la sucesión para su hijo Tiberio y desvanecer el que ella considera sueño absurdo de que Roma vuelva a convertirse en una república, para lo cual no duda en manipular, engañar y envenenar a todo el que le estorbe, pertenezca o no a su casa. De hecho, Livia nunca muestra el más mínimo remordimiento, salvo cuando ya es tan anciana que accede a ver a su nieto Claudio para pedirle un favor muy especial. Entonces no muestra arrepentimiento alguno, sólo el temor a la otra vida; y ¿cuál es el único deseo y la obsesión de Livia?: ¡convertirse en diosa! En efecto, su nieto la deificará por decreto cuando llegue a Emperador.

“El Conde Belisario” (1938), que narra las aventuras del formidable general del decadente Imperio, también aborda tema romano, y aquí es la emperatriz Teodora la que ejerce el poder sutil y controlador que se muestra como contrapartida de la honorable frontalidad del protagonista. Como una especie de tercero en discordia, y un magnífico ejemplo de lo que arriba señala el autor con respecto al hombre que “ha trastornado la casa con sus caprichosos experimentos”, aparece el Emperador Justiniano, inepto, celoso, injusto y la perfecta antítesis de Belisario, su némesis, una especie de hermano oscuro (el Seth de la alegoría de Isis y Osiris) que también tiene mucho peso en la visión mítica de Graves.
En “La Esposa De Mr. Milton” (1943), la perspectiva cambia dramáticamente poniendo en cuadro el sojuzgamiento de una mujer. El autor resalta la tiranía masculina con una amarga descripción del matrimonio del maduro poeta puritano John Milton (el autor de “El Paraíso Perdido”) y una adolescente de dieciséis años llamada Marie Powell, cuyos padres acceden a casar para saldar una deuda y él luego humilla hasta niveles insospechados. Muchos sostienen que la imagen mezquina e insufrible que presenta Graves de John Milton obedece a odios personales hacia un viejo rival (el nuevo esposo de su ex amante Laura Riding), retratado aquí indirectamente. Pero los motivos que aduce el propio autor para haber escogido este conflicto como núcleo de otra de sus novelas históricas, resultan bien diferentes:
Tuve la repentina inspiración de que lo sabía todo acerca de Milton y su esposa, con la que estaba viviendo cuando escribió acerca del divorcio. Históricamente sé poco y tendré que reunir todos los libros relevantes. […] El pelo era la obsesión de Milton, y estaba ligado estrechamente con su complejo de Sansón. (de “In Broken Images: Selected Letters of Robert Graves 1914-1946” -la presente carta es de noviembre de 1941-)
El complejo o síndrome de Sansón se manifiesta en los varones que temen ser convertidos en peleles por una hembra, también en los que se sienten atraídos por una mujer que saben que les hará daño (real o imaginario) y en aquellos que buscan que los maltraten y terminan ellos mismos abusando y maltratando a su pareja como forma de reafirmar una supuesta autoridad perdida. En la novela, Milton decide casarse con Marie Powell en parte “por la gloria de su pelo”, tan abundante que representa para él la perfecta femineidad, y en parte porque cree que sólo la castidad del matrimonio beneficiará sus dotes como gran poeta épico. Su arrogancia provoca tantos malentendidos y desencuentros que las relaciones carnales no llegan a consumarse, Marie es enviada con sus padres y él clama por el divorcio. Tres años después, sabiendo que Milton planea casarse de nuevo, ella se presenta de rodillas y descorre su capucha para mostrarle “la gloria de su pelo”. El matrimonio finalmente se consuma, aunque Milton es demasiado egoísta como para notar que su oficio de amante no le proporciona a su esposa ningún placer, a pesar de que ella tiene tres hijos de él antes de morir en el parto en 1651. La figura de Milton está trabajada por Graves no ya con desprecio, sino con denodada antipatía. Es sabido que detestaba al poeta puritano, y que veía en “El Paraíso Perdido”, su obra cumbre, una traición a su obra más temprana, ya que para el autor de “Yo, Claudio” representaba lo opuesto a su ideal de poesía como relación entre el poeta y su Musa.
“La Hija De Homero” (1955) puede resultar una novela engañosa. Desde el título uno supone establecido el tema mítico, el despliegue epopéyico, y una presencia femenina reveladora. Sin embargo… Es bastante obvio cuáles fueron los atractivos que encontró Graves para escribirla y también su sello personal en el tratamiento de las leyendas homéricas (como siempre, algunas de sus afirmaciones eruditas rayan el esoterismo), pero a diferencia de “El Vellocino De Oro”, no parece tratarse de una trasposición directa de sus conclusiones acerca de la Diosa Blanca. El autor se inspiró en una teoría decimonónica que sostenía que “La Odisea” (en todo o en parte) no era obra de Homero sino de una princesa siciliana que, además, se había retratado a sí misma en el personaje de Nausícaa. A diferencia de “La Ilíada”, cuya homogeneidad hace presumir la creación de una sola mano o cuando menos el origen de una misma tradición, “La Odisea” en efecto muestra tres cantos iniciales casi divorciados -aun en estilo- del resto. El periplo de Telémaco se contrapone al largo y accidentado exilio de su padre, y éste es contado en el recuerdo del propio Odiseo hallándose refugiado en la corte de los feacios, de los que su salvadora Nausícaa es princesa casadera. Como si las aventuras del caudillo itacense estuviesen contenidas por un marco narrativo. Ahora bien, Robert Graves construye la novela a partir de un personaje de ficción que adapta las toscas peripecias de Odiseo (cantadas en algún punto por un bardo de nombre Femio) a su propia experiencia y en el contrapunto entre ambas realidades se desarrolla la gracia narrativa y la sustancia del relato. Por ejemplo, Femio dice que Penélope, la esposa de Odiseo, vivía en amores promiscuos y escandalosos con no menos de cincuenta de sus propios súbditos y “cada uno esperaba que lo llamasen a su lecho, sentados todos en círculo, como los perros cuando una perra está en celo”. La protagonista de la novela también está asediada por pretendientes, éstos tanto más indeseables, así que en la transformación final de los eventos para el poema épico la doncella hace lugar a la vacilación: “A la vez que alteraba la saga de ‘El Regreso de Odiseo’ para hacer que mis pretendientes elimanos pasaran como amantes de Penélope, tuve que protegerme contra el escándalo. ¿Y si alguien reconocía la historia y suponía que yo, Nausícaa, la irreprochable, había hecho el papel de ramera promiscua en ausencia de mi padre? Por lo tanto, según mi poema, Penélope tiene que haberse mantenido fiel a Odiseo durante esos veinte años”. Difícilmente encontremos aquí otros indicios de la personalidad de la Diosa, puesto que la propia Nausícaa está retratada como una doncella demasiado prudente, demasiado casta, demasiado seria, y su principal rasgo activo es el de una audacia que en todo momento parece superior a sus fuerzas.
Desde luego, uno no espera toparse con revelaciones insólitas (en cuanto a manifestaciones femeninas emanadas de un pathos religioso) en las dinámicas aventuras de “El Sargento Lamb Del Noveno” durante la Guerra de Independencia de los Estados Unidos, más próximas a las experiencias de Graves en el cuerpo de fusileros de la Primera Guerra. Tampoco en la policial “Colgaron A Mi Pobre Billy”. Sí acaso en “Rey Jesús” (novela basada en otra de las excéntricas teorías de Graves, la de que Cristo era legítimo heredero al trono de Israel), aunque deberíamos hilar muy fino más allá de la declaración de que Jehovah era un hijo de la Triple Diosa.
En cambio, “Las Islas De La Imprudencia” (1949) nos depara la duda. El libro trata sobre una poco conocida expedición marítima española que zarpa con la intención de colonizar tierras en Australia y los Mares Del Sur en las postrimerías del siglo XVI y en cuyo transcurso se descubrieron las islas Marquesas y las Salomón del Sur. El dato de interés lo aporta el hecho de que cuando el comandante Álvaro de Mendaña perece, su joven viuda, doña Ysabel Barreto, asume el mando absoluto de la flotilla y que Graves describe como “episodio único en la historia naval moderna”. Si bien esto ocurre en los últimos capítulos de la novela, el personaje se presenta como una mezcla neurótica entre mano de hierro y corazón frágil, a la manera de las heroínas románticas. Fuera de eso, no hay otro indicio.

A mí, por lo menos, me resultó sorprendente llegar a estas conclusiones. Se trata de un tema interesante para profundizar, y con este fin recomiendo la bibliografía.

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Robert Graves falleció el 7 de noviembre de 1985, luego de una larga decadencia de sus facultades físicas y mentales devenida por enfermedad. Está enterrado en Deià, Mallorca, donde vivió desde el comienzo de su retiro (con el intervalo de la Guerra Civil) y donde lo visitaron asiduamente decenas de aspirantes a poetas y admiradores de una obra siempre fascinante. Su tumba es una simple lápida con la inscripción “Robert Graves, Poeta, 1895-1985”.

Bibliografía de consulta:
Robert Graves and the White Goddess, por Richard Perceval Graves
Robert Graves, A Life On The Edge, por Miranda Seymour
Graves and the Goddess, por Ian Firla (editor)
New Perspectives On Robert Graves, por Patrick J. Quinn (editor)

Robert Graves

Robert Graves

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(Gran Bretaña, 1895-1985)
Poeta, novelista y erudito inglés. Nació en Londres y estudió en la universidad de Oxford. Graves, que se consideraba más que nada poeta, escribió una poesía vigorosa, ingeniosa y, a veces, intelectual. Su primer libro de poesía, Hadas y fusileros (1917), narra sus experiencias en la I Guerra Mundial. Al principio de su carrera fue considerado como un poeta moderno (grupo que a comienzos del siglo XX en el mundo anglonorteamericano escribía una poesía lírica convencional dentro de un estilo posromántico), pero conforme avanzaba su carrera evitó identificarse con cualquier escuela o poeta y escribió de un modo intenso, claro y ordenado. Publicó varias ediciones de versos, entre los que se encuentran Poemas completos (1959, 1975). Sus poesías amorosas en las que combina la pasión con el cinismo, el amor con el erotismo, y lo personal con lo universal son muy conocidos. En 1968, en colaboración con el poeta sufi Omar Ali-Shah, editaron Los Rubaiyat originales de Omar Khayyam. Como prosista escribió una amplia colección de libros, desde Adiós a todo eso (1929, revisado 1957), una memoria militar satírica, hasta ficciones históricas como Yo, Claudio y Claudio el dios (ambos en 1934), Rey Jesús (1946) y La hija de Homero (1955). Sus investigaciones mitológicas sobre El vellocino de oro (1944) le llevaron a escribir otros libros de ensayo como La diosa blanca (1947) y Mitos y leyendas griegas (1968). En La diosa blanca, Graves busca el origen de la que denominó -la Gran diosa de muchos nombres- a través de la poesía galesa y el simbolismo arbóreo, la mitología griega y los cultos mistéricos, y las religiones del antiguo Egipto e Israel. Graves ejerció varias cátedras universitarias y a partir de 1929 vivió en la isla española de Mallorca, dónde murió en 1985. © eMe

Textos:
Canción: Sólo ayer, de Poemas completos
La diosa blanca (fragmento)
Risco y ola, de Poemas completos
Yo, Claudio (fragmento)

Pomona

Me temo que no tiene mucho que ver con el trabajo de Graves, pero por aproximación temática publico aquí. La primera vez que leí el nombre de Pomona fue en el título de un libro de Erik A. Karlfeldt, la segunda fue en la galería de los emplomados del castillo de Chapultepec, junto con las más conocidas Flora, Hebe, Diana y Ceres. Para la tercera vez, fue una especie de regalo de cumpleaños – a mí me gusta que me regalen historias, también -.

Pomona no es demasiado conocida, su culto se reduce al ámbito romano, e incluso dento de éste, fue algo bastante modesto; pero es la deidad de los frutos, diferenciada de aquellas de la floración; y del cultivo y cuidado de los árboles frutales y jardines, en oposición a lo espontáneo de lo salvaje o agreste. Y su mito principal, tardío y posiblemente más literario que religioso, es una historia de amor… pero más allá de eso me parece interesante una segunda lectura simbólica, la relación de afinidad entre fuerzas. Y es la siguiente;

Pomona, vivía aislada del mundo, cultivando sus jardines de árboles frutales. Tan concentrada estaba en su tarea, que no sentía interés alguno por el exterior, cerrando su jardín a los sátiros querían arrastrarla con ella a sus juegos, y a sus muchos otros pretendientes. Entre éstos se encontraba Vertumno, Dios de las estaciones, quien la amaba realmente, a pesar de la indiferencia de Pomona. Para llegar a ella Vertumno tomó la apariencia de una anciana, y se acercó a Pomona para alabar su trabajo, probando que conocía perfectamente los pormenores de la tarea, como un igual; ganándose su confianza le habló en favor del amor y de él mismo sobre los demás pretendientes. Mostrándole un olmo enlazado por una vid, le explicó cómo enlazándose con el olmo, la vid le daba frutos, y cómo el olmo la sostenía para que ésta no tuviera que arrastrarse por los suelos. Seguidamente, le relata la historia de amor de Anaxareta, una muchacha noble que fue transformada en piedra como castigo de Afrodita por la indiferencia que había mostrado ante la muerte de un pretendiente. Mientras Pomona estaba fascinada por el relato, Vertumno le mostró su verdadera apariencia, y Pomona lo aceptó.

El mito aparece en Las Metamorfosis de Ovidio;

(…)Bajo el rey tal Pomona vivió, que la cual, ninguna entre las latinas
Hamadríades ha honrado con más pericia los huertos
625ni hubo más estudiosa otra del fruto del árbol,
de donde posee el nombre. No los bosques ella ni caudales,
el campo ama y las ramas que felices frutos llevan.
Y no de la jabalina pesada va, sino de la corva hoz, su diestra,
con la que ora su exceso modera y, extendidos por todas partes,
630sus brazos contiene, ora en una hendida corteza una vara
injerta y sus jugos apresta para un prohijado ajeno,
y que sienta sed no tolera y las recurvas fibras
de la bebedora raíz riega con manantes aguas.
Éste su amor; éste su estudio, de Venus incluso ningún deseo tiene.
635La fuerza aun así de los hombres del campo temiendo, sus pomares cierra
por dentro y los accesos prohíbe y rehúye masculinos.
¿Qué no los Sátiros, para los bailes apta esa juventud,
hicieron, y enceñidos de pino en sus cuernos los Panes,
y Sileno, siempre más juvenil que sus propios años,
640y el dios que a los ladrones o con su hoz o con su entrepierna aterra,
para apoderarse de ella? Pero es así que los superaba amándola
a ellos incluso Vertumno, y no era más dichoso que ellos.
Oh cuántas veces, en el atavío de un duro segador, aristas
en una cesta le llevó, y de un verdadero segador fue la imagen.
645Sus sienes muchas veces llevando con heno reciente trenzadas,
la segada grama podía parecer que había volteado.
Muchas veces en su mano rigurosa aguijadas portaba, tal que él
jurarías que cansados acababa de desuncir sus novillos.
Una hoz dada, deshojador era y de la vid podador.
650Se vestía unas escalas: que iba a recoger frutos creerías.
Soldado era con una espada, pescador, la caña tomada.
Por fin, merced a esas muchas figuras acceso para sí muchas veces
encontró de modo que poseyera los goces de la contemplada hermosura.
Él incluso, coronadas sus sienes de una pintada mitra,
655apoyándose en un bastón, puestas por esas sienes canas,
se simuló una vieja, y entró en los cultivados huertos
y de los frutos se admiró y: “Tanto más poderosa”, dice,
y a la que un poco había alabado dio besos cuales nunca
verdadera hubiese dado una anciana, y en el terreno encorvada se sentó,
660mirando arriba, curvas, del peso de su otoño, las ramas.
Un olmo había enfrente, especioso por sus brillantes uvas.
El cual, después que al par, con su compañera vid, hubo aprobado:
“Mas si se alzara”, dice, “célibe sin el sarmiento su tronco,
nada, excepto sus frondas, por que se le buscara, tendría.
665Ésta también, la que unido se le ha, la vid descansa en el olmo.
Si casado no se hubiera, a la tierra inclinada, yacería.
Tú, aun así, con el ejemplo no te inmutas del árbol este,
y de los concúbitos huyes, ni de casarte curas.
Y ojalá quisieras. Helena no por más pretendientes
670se hubiese inquietado, ni la que de los Lápitas movió
a las batallas, ni la esposa del demasiado demorado Ulises.
Ahora también, aunque huyas y te apartes de los que te pretenden,
mil varones te desean, semidioses y dioses,
y cuantos númenes poseen los albanos montes.
675Pero tú si supieras, si unirte tú bien y a la anciana
esta oír quieres, que a ti más que todos esos,
más de lo que crees, te amo: rehúsa esas vulgares antorchas
y a Vertumno de tu lecho por compañero para ti elige, por el cual a mí también
como prenda tenme, pues para sí mismo más conocido él no es
680que para mí. Y no por doquier errante deambula por el orbe todo;
estos lugares grandes honra y no, cual parte grande de tus pretendientes,
a la que acaba de ver ama: tú el primer y el último ardor
para él serás y sola a ti ha consagrado sus años.
Añade que es joven, que natural tiene
685de la hermosura el regalo, y en las figuras aptamente se finge todas,
y que lo que hayas de ordenarle, aunque le ordenes cualquier cosa, será.
Qué de que amáis lo mismo, que los frutos que por ti honrados
él el primero tiene y sostiene tus regalos con diestra dichosa.
Pero ni ya sus crías anhela, del árbol arrancadas,
690ni, las que el huerto alimenta, con jugos tiernos las hierbas,
ni otra cosa que a ti: compadécete del que así arde y a él mismo,
quien te pide, en la boca mía, presente cree que te suplica,
y a los vengadores dioses y a la que los pechos duros aborrece,
a la Idalia, y la memorativa ira teme de la Ramnúside.
695Y para que más lo temas –y en efecto a mí muchas cosas mi vejez
saber me ha dado– te referiré, en todo Chipre muy conocidos,
unos hechos con que virar fácilmente y enternecerte puedas.

Ifis y Anaxárete

“Había visto, generosa de la sangre del viejo Teucro,
Ifis a Anaxárete, de humilde estirpe creado.
700La había visto y concibió en todos sus huesos un fervor;
y tras luchar mucho tiempo, después que con la razón su furor
vencer no pudo, suplicante a sus umbrales vino,
y ora a su nodriza confesándole su desgraciado amor,
que con él dura no fuera, por sus esperanzas en su ahijada, le pidió,
705y ora de entre sus muchas compañeras enterneciendo a cualquiera
con acongojada voz, pretendía su propenso favor.
A menudo para que las llevaran dio sus palabras a tiernas tablillas,
a veces, mojadas del rocío de sus lágrimas, coronas
a sus jambas tendió y puso en su umbral duro
710su tierno costado y, triste, a la cerradura insultos le gritó.
Más salvaje ella que el estrecho que se levanta al caer los Cabritos,
más dura también que el hierro que funde el fuego nórico,
y que la roca viva que todavía por su raíz se sostiene,
lo desprecia y de él se burla, y a sus actos despiadados añade
715palabras soberbias, feroz, y de su esperanza incluso priva a su amante.
No soportó, incapaz de sufrirlos, los tormentos de ese largo dolor
Ifis, y ante sus puertas estas palabras últimas dijo:
“Vences, Anaxárete, y no tendrás tú hastíos algunos al fin
que soportar de mí: alegres triunfos apresta
720y a Peán invita y cíñete de nítido laurel.
Pues vences, y muero con gusto: venga, férrea de ti, gózate.
Ciertamente a algo alabar de mi amor te verás obligada, en lo que a ti
te sea yo grato y el mérito confesarás nuestro.
No, aun así, antes mi anhelo por ti recuerda que me ha abandonado,
725que la vida, y de mi gemela al par luz me he visto privado.
Y no a ti la fama ha de venir, nuncia de mi muerte:
yo mismo, no lo dudes, llegaré y estar presente pareceré,
para que de mi cuerpo exánime tus crueles ojos apacientes.
Si aun así, oh altísimos, los hechos mortales veis,
730sed de mí memoriosos –nada más allá mi lengua suplicar
sostiene– y haced que de mí se cuente en una larga edad,
y, los que arrancasteis a mi vida, dad tiempos a mi fama.
Dijo, y a esas jambas, ornadas a menudo de sus coronas,
sus húmedos ojos y pálidos brazos levantando,
735al atar a lo más alto de las puertas las ataduras de un lazo:
“Estas guirnaldas a ti te placen, cruel y despiadada”, dijo,
e introdujo su cabeza, pero entonces también vuelto hacia ella,
y, peso infeliz, quebrada su garganta, se colgó.
Golpeada por el movimiento de sus pies, un sonido agitado y
740que abrir ordenaba pareció haber dado, y abierta la puerta, el hecho
revela: gritan los sirvientes y en vano levantándolo
–pues su padre había sucumbido– lo reportan hasta los umbrales de su madre.
Lo recibe ella en su seno y abrazada a los fríos miembros
del hijo suyo, después que las palabras de los desgraciados padres
745hubo expresado, y de las madres desgraciadas las operaciones concluyó,
los funerales guiaba, lacrimosa, por mitad de la ciudad,
y lívidos portaba sus miembros en el féretro que había de arder.
Por acaso, vecina su casa a la calle por la que, digna de llanto, iba
la pompa, estaba, y el sonido de los golpes de pecho, dura, a los oídos
750llega de Anaxárate, a la cual ya un dios vengador trataba.
Conmovida, aun así: “Veamos”, dice, “el desgraciado funeral”,
y, de anchas ventanas, va al piso alto
y no bien, impuesto sobre el lecho, contempló a Ifis,
rígidos quedaron sus ojos y cálida fuera de su cuerpo su sangre,
755sobrevenida a ella una palidez, huye, y al intentar
hacia atrás llevar sus pies, prendida estaba, y al intentar volver su rostro,
esto también no pudo, y poco a poco invade sus miembros,
la cual había estado ya hacía tiempo en su duro pecho, una roca.
Y para que esto fingido no creas, de su dueña con la imagen una estatua
760conserva todavía Salamina, y de Venus también un templo, con el nombre
de la Contemplante, tiene. De las cuales cosas consciente, oh querida mía, tus lentos
orgullos deja, te lo suplico, y a tu enamorado únete, mi ninfa:
así a ti ni un primaveral frío queme tus nacientes
frutos, ni los abatan florecientes, robadores, los vientos.”

765Ello una vez que para nada el dios, apto a la figura de vieja,
hubo expresado, al joven volvió, y los aparejos
se quitó de anciana, y tal se apareció a ella,
cual cuando a él opuestas, nitidísima del sol la imagen,
vence a las nubes y sin que ninguna lo impida reluce,
770y a la fuerza se dispone. Pero de fuerza no hay menester, y en la figura
del dios cautivada la ninfa fue, y mutuas heridas sintió.

Quiron; el sanador herido

Quiron. El sanador herido.

Sigmund Freud, el médico vienés iniciador de la escuela sicoanalítica. Se dió cuenta de que los mitos y tragedias griegas; contenían una veta enorme de significado para el entendimiento de la estructura de la mente humana.
El panteón griego, resulta fascinante, porque sus personajes, al presentarse con características humanas nos reflejan las contradicciones que se dan en la difícil negociación que se establece entre una personalidad conflictuada interiormente y una realidad que se niega a otorgar la gratificación inmediata de los deseos.
De entre todos los relatos que nos hereda esa cultura, se destaca uno en especial. El de Quiron el centauro, un ser marcado por la tragedia y que sin embargo, fue capaz de remontar la adversidad e inmortalizarse por las aportaciones de su genio.
Antes de pasar a la exposición del mito conviene precisar que si bien estamos en el terreno que bordea la fantasía y le religión este relato en particular tiene claras repercusiones en la cultura occidental en la siguiente forma. Son dos las fuentes escritas que definen en sus origenes nuestro pensamiento. Por un lado, el Antiguo y el Nuevo Testamento, es decir la Biblia, y por otro los libros de el poeta griego Homero, La Iliada y la Odisea. De los griegos heredamos, conceptos como democracia, filosofía, derecho, y arte entre otros. El mito de Quiron esta presenta en la Iliada ya que se suponía que el centauro fue el maestro del guerrero Aquiles. Este antes de entrar en batalla expresa una idea, que seguramente era enseñanza de su maestro y que en el futuro ayudará a definir nuestras forma de ver el honor y la inmortalidad. Aquiles dice, ante mi se abren dos caminos, si mañana entro en batalla es seguro que moriré, pero mi nombre permanecerá inmortal en la memoria de los hombres, y si elijo regresar a mi ciudad con mi familia, viviré una vida larga y llena de amor, pero oscura e ignorada. Una disyuntiva claramente Quironiana, como veremos a continuación.
Como en la mayoría de los mitos existen versiones y variaciones dentro de la historia, pero la más popular sería la siguiente.
Filira, era hija de Océano y por tanto sobrina de Cronos, el Dios del tiempo. Al ser pretendida por su tío la ninfa le pide auxilio a Zeus, el cual la transforma en yegua para despistar a su libidinoso pariente. Este al descubrir el engaño se convierte en caballo para poseerla. Filira queda preñada y después de un parto difícil da a luz a Quiron, que nace con cabeza, brazos y torso humanos y con cuerpo y patas de caballo. La ninfa horrorizada se da cuenta que ha parido un monstruo y se transforma en tilo para evitar amamantarlo. A partir de allí la crianza del centauro corre a cargo de Apolo y Atenea, dioses de la razón y las artes y pronto da muestras de su mesura y buen juicio a diferencia del resto de los centauros que tenían fama de rebeldes y pendencieros. Quiron llega a conocer de escritura y música y tiene dotes de profeta, por lo que llega a ser muy apreciado como maestro.La educación de Hercules, Eneas, Jason, Aquiles, y Asklepio entre otros se las da el centauro. Hercules lo hiere accidentalmente, en una pata, con la espada que había ocupado en matar a la Medusa y que al contener su sangre era mortal. Quiron al ser hijo de un dios, no muere pero queda marcado por una herida que le causa dolores insufribles. El mito señala que al buscar una cura para su mal, el centauro descubre la medicina. Entonces encontramos la paradoja del sanador herido; capaz de curar a otros pero no así mismo. Al final el centauro sube al cielo a ocupar la constelación de sagitario por sus aportaciones a Dioses y hombres.
A mediados del siglo pasado se descubre un grupo de pequeños planetas orbitando entre Júpiter y Saturno, a los que se llamó los centauros. Y al mayor de éstos se bautizo como Quiron. Desde entonces los astrologos toman nota de en que casa se ubica este planeta, pues se considera que ese aspecto en particular de la vida del individuo va a estar afligido por una prueba dolorosa, pero que entraña una gran lección de vida, que si se supera exitosamente le va a aportar sabiduría y la posibilidad de convertirse en maestro de otros. Claro esta es solo una posibilidad. Puesto que la persona puede escoger no trascender más allá de la respuesta irreflexiva (parte animal). Y padecer el dolor sin tomar el aprendizaje.

Magia simpatetica

A pregunta abierta en un foro de que es la magia simpática (sic) respondo lo siguiente:

–El término apropiado sería el de magia simpatetica y se refiere al hecho de que las cosas se actúan reciprocamente a distancia mediante una acción oculta. Tomando como referencia el texto de Sir James George Frazer, La Rama dorada. Encontramos que la magia simpatetica adoptaría dos modalidades. En la primera el planteamiento base sería decir que lo semejante produce lo semejante y da pie a la división que ´podemos denominar, magia homeopática, en donde las cosas que se parecen son la misma cosa, basta tomar una raiz de mandragora,bautizarla con el nombre de nuestro enemigo y luego destruirla.La otra división, se podría llamar magia contaminante, donde suponemos que las cosas que estuvieron en contacto actúan adistancia reciprocamente. Un ejemplo sería enterrar una piedra iman en el tronco de un arbol vigoroso y conservar un pedazo , esperando que nos transmita la potencia del árbol. En la práctica ambas divisiones se mezclan, pero reflexionando sobre estos ejemplos se puede averiguar como es que obran los denominados,brujos o hechiceros.Ahora bien, no hay que olvidar que a pesar de ser un trabajo monumental, La rama dorada, fue escrita pensando que la magia es un sistema espureo de leyes naturales, es decir que esta basada en leyes imaginarias. Me pregunto que pensaría Sir Frazer de los nuevosdescubrimientos de física cuántica, donde se ha encontrado que lasparticulas subatomicas actuan de manera contrarias a la lógica. Por ejemplo,en ocasiones los fotones que son creados simultaneamente tienen un lazo inexplicable, si son separados y despúes se induce un cambio en uno el otro cambiara igual a pesar de la distancia -magia contaminante (ley de contacto)-. Ningún científico puede dar unaexplicación , sin embargo ya se aprovecha el fenómeno paratransmitir información sin necesidad de conexión física alguna y demanera instantanea.

Tchod, la muerte del ego

El rito Tchod es practicado por los lamas del Tibet, pero su esencia es universal. Alude a un camino radical y directo que busca la liberación a través de la destrucción del ego, considerando a éste como un conjunto de agregados psicológicos.
El *corte* de los elementos negativos que forman el Yo provoca el surgimiento de los valores trascendentales opuestos y lleva a la integración con lo divino.
No se pretende dar amonestaciones éticas para mejorar la conducta sino ocasionar una transmutación de la energía en sus manifestaciones psíquicas.
Eliminar el ego para que el ser auténtico pueda desarrollarse parece ser una constante en las religiones y mitos que la humanidad elabora en diferentes lugares y épocas podemos encontrar el desarrollo de éstas ideas resumidas en un argumento-base que se compone de tres momentos principales:
-Obstrucción de la conciencia .El ego arremete al Ser y se apodera de los procesos sicológicos del hombre. La conciencia se fracciona y es absorbida por los “yoes”.
-Combate entre la conciencia y el ego. El hijo divino prolongación del Ser es decir la esencia que no está prisionera del Yo. se enfrenta a sus enemigos y los elimina.
-Despertar de la conciencia. El ser resuscita glorioso.Los valores de la conciencia se manifiestan sin traba, acrecentados y fortalecidos.

Se pueden ofrecer los siguientes ejemplos de tradiciones en las que de alguna manera está el argumento-base al que se hace referencia:
_El mito de Osiris en Egipto.-Set y sus demonios rojos (los egos) eliminan a Osiris, Éste es vengado y vuelto a la vida por su hijo Horus que le otorga su ojo al final del relato.(en éste caso el ojo representaría la idea de una conciencia depurada capaz de percibir la auténtica realidad.
-El mito de los señores de Xibalaba ,tomado del libro maya de los muertos y del Popol Vuh.Hunahpu e Ixbalan que, los gemelos divinos tienen que descender al infierno para vengar a sus padres asesinados por los demonios llamados los señores de Xilbaba, después de numerosas pruebas en las que demuestran su ingenio y poderes lo logran destruyen a sus enemigos y resucitan a sus padres.
-El nacimiento del quinto Sol entre los Aztecas .Los aztecas fueron los herederos de una cultura muy refinada .la de los teotihuacanos, que fue la responsable de construir las pirámides del altiplano mexicano. Tecuciztécatl El Señor de Los Caracoles” y Nanahuatzín, “El Purulento se sacrifican en una hoguera, para dar nacimiento al sol que nos alumbra,lo que nos enseña la transformación en la fuente de luz y vida a través de la destrucción de uno mismo. Con su penitencia estos dioses engendran luz al hacer surgir su sol interior.
El Ramayana de la India.Rama hijo de un Dios es desterrado junto a su esposa Sita por intrigas palaciegas.Durante el destierro su esposa es raptada por los demonios Rakasas, el emprende la tarea de matar a los demonios y liberar a su esposa (su Alma) al final lo logra y asciende al cielo.
El mito de la Medusa en Grecia.Este monstruo es un reflejo del ego pluralizado que debe ser destruido. Perseo fue el encargado de eliminarla. al cortar su cabeza llena de serpientes dio a la vida a Pegaso.

Es conveniente recordar que en muchas culturas los mitos no solo son relatos de la vida de los Dioses sino que constituyen un camino iniciático para aquellos que estén dispuestos a trascender sus limitaciones y aspiren a la unión con lo Divino.

Eleusis: Cuna de los Misterios Agrícolas

[url=http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/eleusis0506.htm]http://www.lacavernadeplaton.com/histofilo…eleusis0506.htm[/url]

Eleusis: Cuna de los Misterios Agrícolas
Por: César Humberto García Pérez[1] Julio de 2006

Ríos de tinta, seguramente se habrán ya escrito acerca de este tema en particular, mucho se habrá hablado de los componentes que integran dicha religión mistérica, por lo que mi muy humilde percepción de la misma, tal vez no ofrezca un panorama distinto a lo que ya se haya hecho. Antes que nada, la religión griega, o el estilo griego de la religión se “caracteriza sobre todo por el hecho de que no existe dominación específica alguna ni para la experiencia religiosa como experiencia especial, ni para la actitud de la que ella nace como actitud especial”[2], lo que nos lleva a suponer que dentro de la religión griega no estaba estrictamente definido el comportamiento que debía seguirse, o mejor dicho, no era una única religión a la que se debía, o podía pertenecer, “La religión griega o, lo que con mayor propiedad llamaríamos “corriente central de la religión griega” es una religión de la pólis, es decir, está asociada al grupo humano organizado políticamente, es pública y colectiva, sus ritos, sus sacrificios, sus procesiones sirven como un elemento de cohesión social, para integrar al individuo en la comunidad… Con los ritos cívicos, abiertos a todos los ciudadanos, conviven otros que son secretos y permitidos sólo a algunos, a los que se accede por una opción personal, por un acto voluntario de participación, que requiere pasar por un rito de paso, al que llamamos iniciación.”[3] Con base en esto, se puede llegar a suponer que la religión mistérica de Eleusis, de alguna forma pudiese haber servido de huida, o de religión alternativa a la que profesaba la élite política del estado, tratando así de escapar de las procesiones y ritos que se llevaban a cabo, pero ¡oh gran desilusión!, pues es sabido que año con año, precisamente se llevaba a cabo una procesión de Atenas a Eleusis con motivo del culto mistérico, misma que abordaremos más adelante.

Todos estos referentes acerca de la religión mistérica de Eleusis, se encuentran plasmados dentro de los Himnos Homéricos[4]: el Himno segundo, precisamente dedicado a Deméter, “constituye la fuente literaria más antigua de la que disponemos para acceder al conocimiento de los misterios, si bien presenta el inconveniente de que las alusiones al ritual han sufrido una elaboración épica”[5], es por medio de esta misma composición narrativa, por la que se puede tener noticia de los misterios eleusinos, de la forma en que fueron éstos instaurados en la ya mencionada ciudad. También encontramos textos que hablan acerca de Deméter, dentro de los Himnos, Epigramas y Fragmentos de Calímaco, donde nuestro personaje, ya ha instaurado los misterios, y donde además ya se cuentan los ritos que hacían los iniciados y los aspirantes a los cultos en el santuario, supongo yo de Eleusis; Calímaco describe a nuestra Protagonista de la siguiente manera: “Salud a ti Deméter, la dispensadora de los alimentos, la de las numerosas fanegas de trigo. Vosotras no iniciadas, contemplareis el paso de cesto desde el suelo… nadie, ni el niño, ni la mujer, ni la joven que aun lleva sueltos los cabellos; ni siquiera nosotras cuando en ayunas, escupimos con la boca reseca”[6], al término de este himno, vuelve hacer referencia a dicha diosa como proveedora del grano y del alimento[7]. Por el momento mantendré estas representaciones de la diosa, al margen de lo que himno de homero nos pueda aportar acerca de los misterios de Eleusis.

Deméter

Comencemos pues por tratar de hacer un acercamiento, primero ubicando a nuestra principal actriz, quien no acaba de situarse nunca plenamente entre los olímpicos[8] (a pesar de que es una de ellos) sino que haya mayor acomodo entre los cultos populares, en relación con la agricultura[9], convirtiéndose así en diosa ctonica, donde tiene más contacto con los hombres. Según la “Teogonía de Hesíodo”, la rama genealógica de Deméter es la siguiente:

Rea, sometida por Crono, engendro gloriosos hijos: Histia, Deméter, Hera de sandalias de oro, el robusto Hades, que habita moradas bajo la tierra con despiadado pecho, el retumbante Enosígeo y el prudente Zeus, Padre de Dioses y de Hombres, bajo cuyo trono se agita la amplia tierra (Vd.455- 460).

Hija de Rea y Crono, ésta, por derecho de sangre, es hermana de ambos antagonistas del Himno Homérico (Hades y Zeus). Dentro del mismo himno dedicado a Deo[10] aparece Perséfone hija de Deméter y de Zeus, como se puede notar mas adelante dentro la misma Teogonía de Hesíodo:

“Después fue al lecho de Deméter (Zeus), que alimenta seres, la cual engendro a Perséfone, de blancos brazos, a la que Aidoneo (Hades) arrebato a su madre y el prudente Zeus se la devolvió” (Vd.910—915)

Deméter es una divinidad de la tierra cultivada, diosa de los trigales y de los campos roturados[11], su nombre puede entenderse como la “Madre Tierra”; en sus tiempos más primitivos, pudiese ser que no haya tenido una acción en específico, como posteriormente la tuvo; en otro aspecto, la etimología es discutible, pero la relación de la diosa con la tierra fecunda y maternal esta destacada en sus ritos y sus mitos. No es… sino la productora de frutos y granos bajo el logro civilizador de la agricultura[12].

Comentaba, Deméter es hermana de Zeus, de la incursión que tuvo él con ella, ha nacido Kore, que según algunas versiones quiere decir “la muchacha”, o también es conocida como Perséfone, quien es raptada por Hades, y es aquí donde comenzamos con la dificultades, primero, del Himno Homérico, y segundo con la instauración de los misterios y una parte del simbolismo que puedan representar.

El Himno

Como desarrollaba en un inicio, el Himno de Homero, es la fuente más antigua, que da noticia del mito, e instauración de los misterios Eleusinos; Kore mientras jugaba con las hijas de Océano, recogía varios tipos de flores, aparentemente todas de color rojo, de pronto broto de la tierra un

narciso, al que Kore se acerco para tomarlo, cuando, se abre la tierra y del fondo de la tierra, aparece Hades, quien “llevado por sus corceles inmortales. Y arrebatándola[13] contra su voluntad en carro de oro, se la llevo mientras lloraba y gritaba con aguda voz, invocando a su padre Crónida altísimo y poderosísimo”[14], sus gritos solo los pudieron escuchar el sol y Hécate (en la imagen de la derecha, Hécate está al fondo) cuando llamaban a su padre, que según el Himno dice “el que oye de lejos”, al enterarse de esto Deméter, busca quien de información, pero todo mundo se ha negado a proporcionársela, por lo que ella decide escudriñar sobre el paradero de su hija; así es como pasa nueve días buscándola, mismos que no toca el agua para asearse, finalmente, estando ella sentada en un pozo de agua, se topa con las hijas de Celeo, rey de Eleusis, para esto toma un aspecto de anciana, durante la conversación acuerdan que estaría en la casa del rey como nodriza del hijo menor del rey, cuando llega al palacio, y al ver la tristeza de la anciana, se acerca a ella una de las hijas de Celeo, Yambe, quien cuenta un chiste que logra sacar un sonrisa de la centenaria; al darle el niño para su cuidado, y después de cierto tiempo, esta se encariña con él, por lo que decide hacerle un regalo, la vida eterna, al momento de estar realizando el ritual, pues lo introdujo dentro del fuego, aparece Metanira, madre de Demofonte, por lo que la irrupción de esta produce la muerte del infante, después de este acto se revela la verdadera identidad de la anciana, quien ordena la creación de un templo, mismo al que se le debería rendir culto; como después de cierto tiempo aun no aparecía Kore, Deméter seco prácticamente la tierra, pues prohibió el nacimiento de todo tipo de frutos, después de un tiempo los dioses del Olimpo al ver que los humanos no rendían tributo, comenzaron a preocuparse, por lo que mandan llamar a Deo por medio de Hermes, pero esta ofrece una negativa al comunicado, comentando el por qué su proceder; pronto mandan convocar a Hades exigiendo la entrega de la muchacha, este acepta, pero sabe que si llegase a comer un fruto o alimento del inframundo, ella quedara para siempre con él, en el inframundo por lo que de manera engañosa hace comer a Kore una granada, después de eso parten hacia la superficie. Cuando madre e hija se ven, ambas corren al encuentro con ellas mismas, a lo que Deméter rápidamente pregunta sabiendo las artimañas de Hades, si no había comido ningún tipo de alimento allá abajo, por lo que tiene que confesarle la verdad, que si ha probado una granada; es así como se llega a un acuerdo, las primeras tres partes del año, las pasaría con su madre, y las restantes en el Hades con su esposo.[15] En pocas palabras, es esa una breve sinopsis de lo que trata el Himno de Homero, partiendo de este escrito ingresemos un momento en análisis.

El Himno propiamente como se había comentado, mas allá de ser una compleja redacción y, de estar lleno del simbolismo de la instauración de los misterios, veámoslo por otro paraje, de una forma en que la mujer de ese entonces, y sobretodo las doncellas que pertenecían a los misterios, daban un salto a la madurez, talvez no a una madurez psicológica, pero si una madurez ante los ojos de las personas adultas, esta se daría seguramente con la aceptación para darla en matrimonio a quien la pretendiese, y todo este ritual, se encuentra plasmado dentro del Himno de Homero, aunque no hay que quedarse con esta simple interpretación, dado que el cántico, como en los misterios encontraremos muchas cosas mas que la que se puedan encontrar en varias repasadas.

Al inicio del poema se habla de flores que cogía la doncella antes de ser raptada, rosas, azafranes, hermosas violetas, espadillas, jacintos y aquel narciso; según Robert Graves, “existía un tabú primitivo sobre los alimentos de color rojo, que solo se podían ofrecer a los muertos”[16], es aquí donde esta la complicación, mejor dicho las posibles disquisiciones que se le pudieran dar, ¿Cuántas de esas flores, eran de un color Amarillo Rojizo?, saco a colación este color por la siguiente razón, Klar Kerenyi dice, en efecto el color rojo simboliza el contorno mas oscuro, pero “el Amarillo Rojizo, reinaba en Atenas en las fiestas y cultos femeninos”[17], además, “El rapto, con toda su violencia, sirve para modificar el estatus de Perséfone (Kore), haciendo que pase de doncella a mujer y esposa. El mito es por lo tanto también etiológico del tránsito de la virginidad a la madurez”[18], si vemos el cántico de Homero, presenta digamos, una relación cósmica, que lo hace mas difícil aun de interpretar “Tierra/cielo/infierno, vida/muerte, luz/oscuridad, fertilidad/ infertilidad”[19], pues parece ser que en ese entonces las relaciones entre cielo/infierno estaban bloqueadas, ejemplo de eso es que Deméter, sabiendo que su hija se encuentra en el inframundo, ella no baja para buscarla, y no baja por que Zeus no lo permite, un pretexto, o mejor una forma para mostrar la buena voluntad de Zeus con respecto de su hermano hades para reiniciar esa relación, es abriendo ese camino que rápidamente vuelve a cerrar. Alberto Bernabé comenta; “Al unirse (Perséfone) a un dios infernal, se relaciona este ciclo de la juventud y de la madurez con el gran ciclo de la vida y la muerte[20]”, siendo así como se unen en perfecta armonía los ciclos o periodos de vida, nacimiento, crecimiento, madurez y muerte, dentro de los ciclos cósmicos.

Para concluir solo quiero agregar lo siguiente, la importancia de la mujer dentro de las religiones, es que tal vez solo ella logra unir todos los planos del cosmos al momento, en este caso de entregarse en matrimonio; logró cerrar (Perséfone) perfectamente su ciclo de vida, pues como pudiese seguir avanzando, si no se da el paso dentro de cadena evolutiva, que en ese caso era el matrimonio, representando una madurez, para posteriormente llegar a la muerte (y completar el ciclo) de la que nadie se puede salvar. Por eso es que “se trata de una fase de la vida y de una categoría de la edad que, en circunstancias próximas todavía a la naturaleza… existían y todavía existen… la pertenencia a una categoría de edad es para todos quienes quien aun no han llegado allí… un misterio que no puede comunicarse con palabras”[21]

BIBLIOGRAFÍA

Bernabé Pajares, Alberto. Los Misterios de Eleusis I, en [url=http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602.asp]http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602.asp[/url]

Bernabé Pajares, Alberto. Los Misterios de Eleusis II, en [url=http://www.licus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602]http://www.licus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602[/url]

Calímaco. Himnos Epigramas y Fragmentos. Gredos, Madrid, 1988.

García Gual, Carlos. Introducción a la Mitología Griega. Alianza, Madrid 1999.

Graves, Robert. Los Mitos Griegos, volumen I. Alianza, Madrid. 2004.

Hesíodo. Teogonía. Alianza, Madrid. 1997.

Himnos Homéricos, La Batracomia [Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares]. Gredos, Madrid, 1988.

Kerenyi, Klar. Religión Antigua [Traducción de Adams Kovacsis y Mario León]. Herder, Barcelona, 1999.

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[1] Diecinueve años de edad, estudiante de la Licenciatura en Historia. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, México.

[2] Klar Kerenyi. Religión Antigua [traducción de Adams Kovacsis y Mario León]. Herder, Barcelona, 1999, p. 57.

[3] Alberto Bernabé Pajares. Los Misterios de Eleusis I, en [url=http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602.asp]http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602.asp[/url]

[4] Alberto Bernabé Pajares. Himnos Homéricos la Batracomia, Gredos, Madrid, 1988. En efecto, poco o casi nada tienen en común con Homero, esta serie de composiciones que ni siquiera tienen gran cosa en común entre si…lo único que los une es que todos se refieren a un Dios, están escritos hexámetros dactílicos e influidos en mayor o menor medida, por los parámetros de la época. Las composiciones que nos ocupan reciben en varias ocasiones el nombre de “Hymno” y el poeta define con el verbo “Hymnein”. se ha intentado esclarecer el término de himnos desde el punto de vista etimológico de varias formas, pero parece que en su origen significa “tejido o ligazón”. Es pues un nombre genérico que no compromete ni con una determinada forma métrica, ni con una determinada función, ni siquiera define el carácter épico o lírico de la composición. así que deberían especificarse como rapsódicos para referirse a los escritos en hexámetros o como mélicos para referirse a los líricos [pp. 10 y 11].

[5]. Ibidem, p. 9.

[6] Calamaco. Himnos, Epigramas y Fragmentos. Gredos, Madrid, 1988 (cap. 6, versos 1-5).

[7] “Salud, Diosa, y conserva esta ciudad en la prosperidad y en la concordia; y haz que la tierra toda sea fértil; alimenta a los bueyes, danos frutos, danos espigas y cosechas, alimenta también la paz, para que pueda seguir aquel que aro. Séme propicia, oh tu, la invocada tres veces, omnipotente entre las diosas. Ver Calamaco, op. cit., (6…).

[8] Carlos García Gual. Introducción a la Mitología Griega. Alianza, Madrid, 1999. En la familia de los dioses Olímpicos, Zeus ocupa el papel de señor de la casa, el augusto y soberano que ejerce su autoridad patriarcal. A su lado están otros miembros de su misma generación, las de los hijos de Crono el titán; son sus hermanos: Hera, Demèter, Hestia, Posidón y Hades [p. 66].

[9] Alberto Bernabé Pajares, Himnos Homéricos…, op. cit., p. 43.

[10] Nombre con el que se le menciona a Deméter dentro de varios escritos.

[11] Carlos García Gual, op. cit., p.128.

[12] Idem.

[13] Imagen referente al rapto de Kore por parte de Hades, al fondo se observa Hécate, [url=http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/images/haifia/h.14jpg]http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/images/haifia/h.14jpg[/url]

[14] Himnos Homéricos (Vd. 2, 20-25).

[15] Kore convertida en esposa de Aidoneo, cambia su nombre por Perséfone, [url=http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/images/heifa/h.08.jpg]http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/images/heifa/h.08.jpg[/url]

[16] Robert Graves. Los Mitos Griegos I. Alianza, Madrid, 2004, p. 122.

[17] Klar Kerenyi, op. cit., p. 173.

[18] Alberto Bernabé Pajares. Misterios de Eleusis II, en [url=http://www.licus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602]http://www.licus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602[/url]

[19] Ibídem.

[20] Ibídem.

[21] Klar Kerenyi, op. cit., p. 172.

TEORÍAS DE LA MITOLOGÍA

Fuente: [url=http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/simonteomit.htm]http://www.lacavernadeplaton.com/articulos…simonteomit.htm[/url]

TEORÍAS DE LA MITOLOGÍA.
Simón Royo Hernández. Madrid, junio de 2000

En la antigüedad ya existía la Teoría alegórica de la interpretación de los mitos, que es la que sostiene que hay una racionalidad oculta tras el relato poético. Los mitos serán entonces grandes metáforas. Esta idea viene problematizada por la hermenéutica que constata las múltiples variaciones y manipulaciones que se pueden realizar en el ejercicio de interpretación de alegorías, lo que significaría que la racionalidad, más que existir en el texto, la pone el exégeta que lo interpreta. Sin embargo, lejos de querer justificar nuestras propias creencias leyendo los mitos tendenciosamente, el estructuralismo sostendrá que sí es posible desentrañar ciertos significados de los relatos míticos, cuya racionalidad no depende de ellos mismos, sino de formar parte de la estructura lingüística o gramatical, ciertamente universal, que rige los fenómenos del habla y la escritura.

También existió ya en la antigüedad otra teoría de la interpretación de los mitos conocida como Evemerismo. Teoría de Evémero de Mesene (s.IV a.C.), según la cual, los dioses míticos no son más que personajes históricos de un pasado mal recordado, magnificados por una tradición fantasiosa. Esta teoría sería aceptada aún por el filósofo David Hume. (Evémero de Mesene: escritor de fines del s.IV a.C., hay que tener en cuenta que, como en tantos otros, su obra se ha perdido y se le conoce sólo por sus comentaristas).

Cicerón en su tratado Sobre la naturaleza de los dioses (libro II, 24-25), emplea tanto el alegorismo como el evemerismo al interpretar los mitos (cfr. también su tratado Sobre la adivinación, II, 37), y en el repertorio enciclopédico que son las Etimologías de Isidoro de Sevilla encontramos los ecos de ambas corrientes, tanto del evemerismo como de la interpretación alegórica (cfr.San Isidro Etimologías VII, 11). Los padres de la Iglesia utilizaron el evemerismo y la teoría alegórica en su lucha contra el paganismo y para descalificar los mitos no aprovechables por su doctrina. Lástima que no aplicasen estas investigaciones a sus propios mitos. A veces San Isidoro da varias posibles etimologías, como alternativas para un mismo dios, ya que le interesa menos ser preciso que indicar o sugerir el origen natural de las erróneas divinidades de los paganos (cfr.Etim.VII,11,30-34). En el Renacimiento, a la luz del neoplatonismo, muchos humanistas interpretarán los mitos, con el ánimo de entresacar de este legado antiguo unas enseñanzas cristianas, adaptando sus interpretaciones de la antiguedad greco-latina con el fin de justificar creencias judeo-cristianas.

En estas condiciones era fatal que se insinuara entre los humanistas renacentistas la misma idea a la que había llegado el paganismo crepuscular tras la época helenística y la llegada del cristianismo (Plotino), a saber: que todas las religiones se equivalen (ecumenismo), y que bajo formas diversas -sean a veces pueriles o monstruosas- se esconde una común verdad. Por eso Marsilio Ficino se inclina hacia una especie de teísmo universal con el platonismo por evangelio. La interpretación alegórica renacentista, ideológicamente interesada, encontró un gran foco en la Florencia del siglo XV, auspiciada por los Medicci, a quienes Ficino convenció de que el platonismo no era políticamente subversivo sino que podía servir a la salvaguardia de sus intereses.

En el s.XVII se acabó el culto pagano de la vida. Son los tiempos de Trento y la Contrareforma. El frágil equilibrio entre la admiración poética por la belleza y el culto pagano de la vida, y la fe cristiana, había hecho crisis, crisis como las criticas de Savonarola que lo llevarían a la hoguera, es el tiempo de la reacción. Los renacentistas no añadieron ningún método de investigación mítica a los ya existentes, el evemerismo y la teoría alegórica. Habría que esperar al s.XVIII para que surgiera el Método Comparativo en las investigaciones sobre historia de las religiones; tras el descubrimiento de Nuevos mundos y nuevas mitologías. Como precedente de la Mitología Comparada: enciclopedista y antropólogo Ch.De Brosses (1709-1777), amigo de Buffon y corresponsal de Voltaire, que fue quien acuñó el término fetiche tras tomarlo de algunos relatos de misioneros portugueses. Fetisso corresponde al español hechizo, y viene del latin factitium. Pero tiene un sentido muy concreto: un objeto inanimado (según nuestra concepción), que recibe un culto propio como si estuviera impregnado de poderes divinos o mágicos. La idea llegará hasta Karl Marx, quien nos hablará del fetichismo de la mercancia en su obra cumbre El Capital.

Al comenzar el siglo XIX empiezan a proliferar los estudios e investigaciones específicamente centradas en la Mitología, de la mano de la nueva disciplina conocida como lingüística, como la de F.Schlegel Von der Sprache und Weisheit der Indier (1808). F.Schlegel se apoya en la lingüística comparada para llevar a cabo su investigación.

Otro de los grandes precursores es F.Max Müller: (s.XIX -muere en 1900): algunos le han llamado el inventor de la mitología comparada. Sanscritista que desplegó en varios trabajos su brillante hipótesis de que la mitología podía explicarse recurriendo a la ciencia del lenguaje, esto es, a la filología. Se le tiene por tanto como el primero en aplicar la investigación filológica al terreno de la mitología comparada. Por ejemplo, afirma Max Müller, que en principio, todas las raíces lingüísticas indoeuropeas indicaban una actividad. De ahí que los aspectos mismos de la naturaleza fueran denominados con nombres activos. Luego detrás de esos nombres se supuso un agente personal, así nacieron los dioses particulares del politeísmo ario. Así pues mediante dos fases: el desconocimiento de una metáfora poética que aludía a un aspecto natural, y la adscripción de tal actividad a una figura creada por hipóstasis de un nombre mal interpretado, con olvido de su carácter apelativo original, aparecieron los dioses de la mitología aria. Cuando los arios se dispersaron por Europa y Asia llevaron consigo las metáforas de la etapa fundamental que luego florecieron poéticamente en sus varios sistemas mitológicos.

Pero en definitiva, el método de Max Müller resultaba demasiado reduccionista, enfocado exclusivamente desde el Análisis Etimológico en busca de los fenómenos naturales que representaban los mitos. M.Müller encontró su más ferviente seguidor en el folklorista G.W.Cox. Max Müller representó la primera etapa de la mitología comparada referida a las religiones indoeuropeas, partiendo de una base lingüística y filológica.

La escuela rival la constituyó El evolucionismo. Los partidarios de la explicación por la evolución a partir del salvajismo primitivo, como E.Tylor, L.Henry Morgan, H.Spencer y A.Lang ofrecieron una teoría alternativa a la de los comparacionistas. La tesis evolucionista sustituye el fetichismo por el animismo, o bien recurriendo a un primer estadio mental dominado por la creencia en la magia (como sostendrá J.Frazer de quien lo tomará Sigmund Freud) o imaginando una mentalidad primitiva prelógica y fabulosamente crédula (como sostendrá L.Lévy-Bruhl). Freud remitirá a los siguientes estadios evolutivos: animismo, totemismo, politeismo, monoteísmo y, finalmente, la era ciencia, en la que se superarían los anteriores.

Un lugar de honor entre los estudiosos evolucionistas de la Mitología ocupa Sir James Frazer. Su gran obra se titula The Golden Bough, y fue escrita en doce gruesos volúmenes. El nombre de La Rama Dorada alude al ramo de áureo muérdago que Eneas lleva en su viaje al más allá en la Eneida de Virgilio. La versión resumida por la mano del mismo Frazer, está traducida al castellano. Frazer realizó asimismo, una ya célebre traducción inglesa con notas de la Biblioteca de Apolodoro, uno de los compendios mitológicos más completos y famosos de la antigüedad. Entre sus obras destacan, además de la citada, Totem and Exogamy, 4 vols, 1910 (en la que se basará Freud al escribir Totem y tabú en 1913); y Folk-Lore in the Old Testament, 3 vols, 1908 (hay traducción castellana).

Con Frazer y la escuela evolucionista nos vemos ante el surgimiento de la moderna antropología cultural que va a ser decisiva para el progreso del estudio de las religiones y, por consiguiente, para las teorías de la Mitología. Además de la antropología evolucionista derivada de la teoría y obras de Darwin, importante resulta también la antropologia historicista de Boas.

Un antropólogo de origen alemán, que desarrolló su actividad en los Estados Unidos y se convirtió en la figura más influyente de la antropología norteamericana de las primeras décadas del s.XX, Franz Boas, fue también el primero y más contundente crítico del evolucionismo. Estudió física en Alemania y sus primeras investigaciones tuvieron que ver con la geografía. Muy joven todavía, conoció directamente la cultura esquimal y antes de final de siglo ya había presentado un trabajo que constituía un ataque directo al evolucionismo todavía imperante. No aceptaba el determinismo geográfico para explicarse la diversidad de las culturas. Se mostró escéptico ante los grandes esquemas evolucionistas y sus leyes universales, que el estudio de culturas individuales iban progresivamente debilitando, y defendió enconadamente la importancia del trabajo de campo.

Uno de sus postulados fundamentales era el conocimiento de la lengua del grupo estudiado. Boas propone llevar a cabo el estudio particular de una cultura y la busqueda de explicaciones a partir de sus circunstancias históricas y no de la influencia del medio (que para Boas sólo era limitativa no determinante). Estos procedimientos le llevaron hasta un enfoque que ha sido denominado como historicismo o particularismo histórico.

Boas supo sintetizar su interés por la reconstrucción histórica de culturas concretas con su obsesión por el trabajo de campo, uniendo así las influencias de su formación alemana con el interés etnográfico-empírico de la antropología norteamericana. De hecho, F.Boas no mostró prisa ninguna por formular leyes generales sobre la cultura e insistía en la necesidad de estudiar muchas culturas particulares y reunir una importante información etnográfica antes de aventurar ninguna ley universal.

Para el estudio detallado de una cultura intentó operar con unidades aislables (rasgos) capaces de agruparse en complejos y patrones culturales. La distribución de estos elementos sobre un espacio geográfico daría lugar a la delimitación de áreas culturales y al estudio de las relaciones de los grupos dentro de un área, lo que ya implicaba el concepto de difusión.

Por influjo de Boas, entre otros, se desarrolló por ésta época otro episodio importante de la historia de la antropología: el difusionismo. Es un hecho abundantemente comprobado que las culturas de diferentes sociedades o grupos humanos se ponen de alguna manera en contacto y los elementos de una pueden difundirse y ser aceptados por la otra. Sin embargo, no nos referimos aquí a este fenómeno de difusión sino a un intento que tuvo su auge especialmente en Europa alrededor de las primeras dos décadas del s.XX, para explicar el orígen y desarrollo de la cultura. Si los evolucionistas del s.XIX habían elaborado un esquema organizado en estadios, los difusionistas partían de la idea básica de que la humanidad es muy poco inventiva y que la mayor o menor distribución de los rasgos culturales se debían a su difusión desde unos centros determinados.

La posición más extrema, fue la de un pequeño grupo de antropólogos británicos asociados con la Universidad de Manchester (Elliott Smith y W.J.Perry, principalmente), que defendieron la hipótesis de que la civilización había surgido en Egipto y desde allí se había difundido por el viejo mundo y América.

Los que afirman la tesis de que la civilización se irradió por todo el mundo a partir de la primitiva cultura de Mesopotamia como foco primigenio, son los panbabilonistas propiamente dichos, aunque se suele designar con ese término a todo aquél que sostiene la idea de pangénesis vinculada a un determinado lugar como punto de partida; como quienes afirman que la India es ese principio de la civilización irradiado hacia todas partes.

En la antropología física y especialmente, en el neoevolucionismo actual, todavía se discute si el hombre surgió en Africa y a partir de ahí se extendió por el resto del planeta o si habrían existido varios brotes o focos geográficos en los que los primates evolucionaron hacia la especie homo, un sólo foco de difusión o la multidifusión; inclinándose los investigadores, mayoritariamente, hacia la teoría de la multidifusión, pese a que los restos más antiguos se hayan encontrado en el continente africano. Puntos aplicables tanto a la religión como al mito.

También en Europa se dió una escuela difusionista representada por autores alemanes y austriacos y generalmente conocida como la Escuela historico-cultural de Viena, cuya figura más prominente fue el padre Wilhelm Schmidt. Concepto fundamental para estos difusionistas fue el de círculo cultural como foco o complejo desde donde se difunden los elementos de la cultura, los cuales pueden encontrarse con otros procedentes de otros círculos, produciendo así una serie de posibilidades de rechazo, aceptación o mezcla en distinto grado.

Émile Durkheim es uno de los padres de la Sociología y como sociólogo se definía, pero también contribuyó notablemente al desarrollo de la antropología y al estudio de las mitologías, junto a su discípulo Marcel Mauss. Entre sus trabajos de investigación propiamente antropológica destaca su libro sobre las religiones primitivas, titulado: Las formas elementales de la vida religiosa (1912), que trata sobre el sistema totémico australiano.

El texto de Durkheim trata sobre las ideas y prácticas religiosas de las tribus australianas del s.XIX que, pensaban los antropólogos de entonces, tendrían bastantes analogías con las primeras formas religiosas practicadas por los occidentales y los demás pueblos, al vivir en condiciones presumiblemente muy semejantes.

Durkheim se había ocupado durante sus años de investigación principalmente de las sociedades del Occidente contemporáneo, es decir, fue fundamentalmente sociólogo, ocupándose esporádicamente de temas propios de la antropología, hasta que, en su madurez, realizó su libro sobre el totemismo, con la intención de retrotraerse a los orígenes de las prácticas religiosas. Concebía este estudio como fruto de la adquisición de una forma sociológica de estudiar la religión, a la que había llegado por influencia recibida desde 1895 por Robertson Smith.

R.Smith había fundido las ideas de la escuela alemana y holandesa de crítica bíblica, que sostenían la existencia de rasgos en el Pentateuco de una religión muy primitiva de la que habría surgido la judía, con la tesis de McLennan sobre el totemismo como religión originaria, escribiendo sus influyentes Lectures on the Religion of the Semites (1889), que además de Durkheim, manejarán hombres como J.Frazer o S.Freud, constituyendo un clásico en su época.

Después de ser combatido duramente por el difusionismo, el evolucionismo antropológico volvió a ser tomado en consideración desde 1930 en adelante, gracias al neoevolucionismo, que crecerá influido por el materialismo marxista de la mano de investigadores como L.White (La ciencia de la cultura, 1949) quien habla de una ley fundamental de la evolución basada en la cantidad de energía de la que puede disponer una sociedad; M.Sahlins (La sociología del intercambio primitivo, 1965); E.R.Service (La organización social primitiva, 1961); M.Fried (La evolución de la sociedad política, 1967) y, Marvin Harris (La naturaleza de las cosas culturales, 1964), quien acuñará el término materialismo cultural para calificar a su labor antropológica.

Cabe mencionar también a J.Steward dentro de los neoevolucionistas, quien, sin embargo, propone un esquema de desarrollo que responde a un evolucionismo multilineal, distinguiendo entre procesos evolutivos culturales de carácter universal (como la institución del tabú del incesto) y, procesos evolutivos que afectan a una sola área, e incluso, procesos evolutivos específicos que afectan a una sola cultura o sociedad. En la actualidad la idea de evolución cultural sigue vigente entre los antropólogos pero corregida y matizada por las objeciones de las últimas generaciones de estudiosos.

La investigación del mito para una cultura racionalista va asociada al estudio de las religiones. Las religiones se estudian hoy desde disciplinas diversas y complementarias: filosofía, psicología, sociología, antropología, historia de las religiones, lingüística y filología, etc…, que arrojan luz sobre la oscuridad de las tradiciones dogmáticas e ideológicas. No obstante, no faltan las investigaciones interesadamente subjetivistas que proclaman su propósito de adaptar los hechos a unos presupuestos teológicos como punto de partida. Tal fue el camino seguido por Teilhard de Chardin, jesuita que, tras aceptar el evolucionismo, lo situó dentro de un plan cristológico identificándolo con la escatología judeocristiana.

Pronto surgirían más corrientes de investigación propiamente mitológica como la de los Helenistas de la Escuela de Cambridge como Jane E.Harrison, F.Cornford (quien en 1912 publica su From Religion to Philosophy); y G.Murray. Cornford destacó que razón y mito no eran términos radicalmente enfrentados, e hizo ver que la filosofía griega entroncaba con la explicación mitológica que ofrecía Hesíodo. Ya Nietzsche y E.Rodhe habían sugerido, con otros acentos, algunos de estos puntos.

Surge también la Escuela simbolista. Corriente hermenéutica de análisis simbólico, para la que el mito es, ante todo, una intuición esencial del mundo de lo eterno, lo divino y lo sagrado, y una forma de expresar y comprender el mundo, distinta de la representación lógica. Jung; Eliade; Cassirer; W.F.Otto; K.Kerényi; O.Rank; J.Campbell y G.Durand, son los máximos representantes de esta tendencia, en la que está clara su perspectiva religiosa, espiritualista y marcadamenete antiracionalista. La escuela simbolista está ligada genéticamente con el Romanticismo alemán, compartiendo con los exponentes de este último movimiento, la idea de que en el mito se nos habla de una original concepción del universo de un modo figurado y profundo. Concepción muy apropiada para el teísta.

K.Kerényi en La religión antigua nos ofrecerá la idea de los mitologemas, imagenes o elementos narrativos que aparecen reiteradamente en la composición mítica; una gran idea, adoptada por variadas corrientes, que ha dado muchos frutos a la investigación. El método de la búsqueda de constantes míticas será llevada al delirio arbitrario por los arquetipos de Jung, y resituada en sus justos términos, como elementos constantes estructurales o mitemas por Lévy-Strauss.

Frente a las teorías que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a través de un simbolismo irreductible a la concepción lógica y científica del hombre moderno, surge el Funcionalismo que no trata de buscar la significación espiritual o intelectual de los relatos tradicionales que configuran el corpus mitológico de tal o cual pueblo, sino que insiste en la función social que esa mitología desempeña en la vida comunitaria. Ese es el sentido del mito según el funcionalismo: fundamentar los usos tradicionales y las normas de convivencia, presentándoles una justificación narrativa, avalada por la tradición y aceptada por todos. Funcionalistas son los antropólogos B.Malinowsky; Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard. De acuerdo con el primero: “El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vivida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficción, del modo como podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se cree aconteció una vez en los tiempos más remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo y los destinos humanos. Así, el mito es para el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bíblico de la Creación, la Caída o la Redención de Cristo en la Cruz. Del mismo modo que nuestra historia sagrada está viva en el ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo modo funciona, para el salvaje, su mito[ii]”.

También hay filologos de linea funcionalista, como Cl.Kluckhohn; J.Fontenrose; T.Gaster o W.Burkert, entre otros. Realmente funcionalismo y simbolismo no se excluyen, sino que es posible una combinación de ambos, como ha hecho Mircea Eliade en numerosos ensayos.

Entre las teorías más difundidas en la actualidad encontramos el Estructuralismo. Esta corriente se asienta sobre la noción básica de estructura. Los dioses no se ven como figuras sueltas e independientes, sino que en su interrelación se definen en un sistema. La mitología recoge y resume la ideología colectiva que se expresa en un sistema estructurado. Hay una impronta de la historia sobre el mito que se puede rastrear.

Claude Lévi-Strauss fue el primero en extender el análisis estructural procedente de la lingüística (Saussure; Trubetzkoy y Jakobson) a un campo no lingüístico: los productos culturales (sistemas de parentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la llamada Antropología estructural.

Siguiendo a Lévi-Strauss surgirán filólogos estructuralistas como J.P.Vernant o M.Dettienne. G.S.Kirk recoge criticamente el estructuralismo combinándolo con el funcionalismo y el enfoque de un historiador del mundo griego, siendo uno de los investigadores que mayormente ha intentado recoger lo más valioso de las distintas escuelas de investigación, procedimiento ecléctico, desde luego, cada vez más frecuente, puesto que la mayoría los citados grandes especialistas de hoy en día, están al corriente de las investigaciones de otros, procurando recoger en una teoría consistente las aportaciones de las distintas corrientes de investigación. El investigador mediocre, simplemente, se adscribe a la teoría que mejor encaja con sus propias opiniones y prejuicios, los verdaderos investigadores, con honestidad intelectual, no transitan solamente por las doctrinas que personalmente les satisfacen, sino que llevando a cabo la paciente y laboriosa labor de contrastación y deliberación racional, elaboran su visión de los problemas a partir de todas las aportaciones importantes sobre la materia. Procedimiento afortunadamente cada vez más frecuente y que los especialistas que están al corriente de las investigaciones de otros, procuran practicar.

La geología, el psicoanálisis y el marxismo constituyen las corrientes de pensamiento de cuya metodología adaptará Lévi-Strauss una buena parte a sus investigaciones. Reducir lo manifiesto a un modelo o estructura que lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo; estratificación en geología; inconsciente en psicoanálisis) serían los principios comunes de estas disciplinas, que le aportan la idea fundamental de construir modelos de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, modelos que no se construyen por vía empírica, pero que sirven para explicar el mundo empírico.

Recordemos sólo que el primer ejemplo del método estructural, originario de los estudios lingüísticos, aplicado a un mito griego, es de 1955. C.Lévi-Strauss tomó entonces como ejemplo el famoso mito de Edipo, para destacar en un análisis sus secuencias mínimas fundamentales (los mitemas) y destacar cómo, por debajo de la narración aparente, el mito revelaba otra significación en su estructura profunda. El mito es, pues, un lenguaje, de segundo orden, un tanto ambiguo, que presenta internamente un modelo lógico, que plantea los problemas y los dilemas fundamentales de una sociedad. Para Lévi-Strauss los mitos son expresión de una manera lógica de concebir el mundo, sólo que es ésta una lógica centrada sobre la clasificación de lo concreto y por tanto un tanto distinta de nuestra lógica científica centrada en los sistemas abstractos y en la clasificación de lo general, por eso la denominó El pensamiento salvaje (1962). Ese mismo año vería la luz El totemismo en la actualidad donde pondría en duda la universalidad de la religión totémica reafirmando, sin embargo, la universalidad de la prohibición del incesto y, por tanto, de los mitemas asociados a dicha estructura elemental del parentesco.

Poco se puede entender al leer la Biblia o la Biblioteca de Apolodoro sin familiarizarse con el estudio de los mitos y con las disciplinas que los analizan y que elaboran teorías para su comprensión.

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Evémero de Mesene: escritor de fines del s.IV a.C., hay que tener en cuenta que, como en tantos otros, su obra se ha perdido y se le conoce sólo por sus comentaristas.

[ii] Bronislaw Malinowsky Magia, ciencia y religión. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona 1993, pág.112-113.

Reflexiones sobre el mito y su función

Reflexiones sobre el mito y su función
Mónica Gómez Salazar- México, UNAM

INTRODUCCIÓN.

En las siguientes páginas veremos cómo es que el mito a lo largo del tiempo ha sido mal entendido desde la perspectiva de “historia ficticia”, “ilusión” y hasta “mentira”. El hecho de que nosotros y la sociedad en la que vivimos no sea mítica no implica que el mito se entienda en un sentido peyorativo, como si lo que es mito careciera de validez. Por otro lado, la palabra “mito” también ha sido entendida como aquello misterioso y tal vez sobrenatural que no fue real y en esto tampoco convenimos.

Si por algo se caracterizaron los mitos fue precisamente por formar parte de la vida real de los hombres arcaicos, de tal suerte que sus rituales no eran concebidos desde fuera, en forma abstracta; por el contrario, aquellos hombres los vivían penetrándose en una atmósfera sobrehumana que hacía girar su existencia conforme a los preceptos míticos. Conocer el mito, significaba conocer la creación y el origen de las cosas, entender este origen permitía el control sobre lo que se conocía y significaba el acceso a vivir dominado por la potencia sagrada, por lo tanto a mantenerla y respetarla como modelo. Dentro de este patrón a seguir el hombre vivía el mito, de ahí la aparición de tribus en las que se practican actos orgíasticos y otro tipo de conductas extrañas, sin embargo, el estudio de tales conductas no debe de calificarse de salvajismo o intrusión patológica, debe entenderse dentro de un contexto cultural y humano, en el sentido en que el hombre mítico vive con el mito y de acuerdo a él, el mito y su reactualización forman parte de su realidad, aún más, sobrepasan su entorno para convertirse en el modelo a seguir. De igual manera como los Seres Sobrenaturales actuaron, así el hombre deberá ser y vivir, al vivir de esta manera pasará de una realidad cotidiana, a aquella en la que el tiempo cambia convirtiéndose en presente, este tiempo sagrado es parte de lo que está en el origen, en la causa que dió cabida al hombre en el mundo, y no sólo a él, sino también al mundo en sí mismo. Este realidad sobrenatural le da sentido a la vida del hombre y de ahí el rechazo a entender el mito como ilusión o mentira.

El mito y sus elementos.

Es una tarea difícil definir al mito, pues implica encerrar dentro de ciertos límites lo que constituyó una realidad y forma de vida de seres humanos de épocas antiquísimas. Se convierte en una labor complicada considerando primero que, nuestra concepción del mundo y manera de conducirnos cotidianamente descansa en la percepción visual y no oral; segundo, el mito actualmente lo entendemos más como una historia ficticia ajena a nosotros que como un fundamento de nuestro existir. Éstos son dos de los obstáculos que hacen que lo que determinemos como mito necesariamente deba reconocerse bajo sólo una visión reservada de todo lo que implica una “definición” de mito.

El mito puede ser entendido como “la narración de un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos… el mito cuenta cómo gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser.”

Dentro de la mentalidad y concepción mítica, la participación de lo Sobrenatural en el Mundo es fundamental para el hombre de esta época, el hombre vive y es hombre -con todo lo que implica ser humano- gracias a las acciones de seres sobrenaturales, prueba de ello es que el hombre existe; las acciones de lo sagrado sobre la muerte son también “reales” ¿o acaso no es real el que todos morimos?, las comunidades arcaicas dirigían su existencia en base a los modelos establecidos por el mito no sólo dentro de un nivel espiritual sino también en un escalón aterrizado a la realidad de las actividades humanas más elementales como el caso de la alimentación. Para este tipo de sociedades el mito era intrínseco a su vida y a su mentalidad, ésta no poseía naturaleza externa e independiente respecto a su proceder, por el contrario, así como el individuo era consecuencia o resultado de causas sagradas, así debía seguir dentro del patrón conductual revelado por el mito.

Actualmente las decisiones tomadas por cada uno de nosotros, diríamos que llevan la influencia de causas determinadas y una serie de circunstancias, sin embargo, lo decidido es propio de nuestra elección, hasta cierto punto somos independientes de patrones establecidos, es decir, nuestra resolución tiene la posibilidad de emanciparse de ellos. El caso de las sociedades míticas es radicalmente distinto, nos atreveríamos a decir que el individuo al decidir conforme lo establece el relato mítico, pierde su libertad e independencia, pierde apertura a una extensión de posibles explicaciones o visiones del mundo, sólo concibe una como válida, la mítica, la sagrada, la sobrenatural, aquella que lo creó, el hombre es parte de ella y se debe por entero a ella. El mito se convierte en el lazo que une a los creadores -los seres sobrenaturales- con sus creaciones -o consecuencias directas de sus actos, a saber, el Mundo, el Cosmos, el hombre, la propia muerte etc.-

Historias Verdaderas e Historias Falsas.

Podríamos determinar como historias verdaderas a los mitos y como historias falsas a los cuentos o fábulas. Como principio podemos diferenciar que en las primeras los protagonistas son seres sobrenaturales y sagrados, en las segundas se relatan sucesos triviales de algún héroe, o animal, en otras palabras, entre unas y otras se encuentran antagónicamente lo sagrado y lo profano. Sin embargo, la distinción no se reduce sólo a la naturaleza de cada narración, hay mucho más de fondo.

El mito, como se ha visto, incluye al ser humano en su relato, lo hace partícipe de él, tanto, que su vida la explica a partir de lo sagrado. El caso de los cuentos es la exposición de algo completamente externo al hombre, algo que no lo afecta en lo más mínimo, puede contarse en cualquier tiempo a diferencia del mito que requiere de un momento específico e igualmente sagrado, rige la vida humana por el nivel tan profundo de compromiso que naturalmente otorga a cada hombre.

De cualquier forma, se trate de historias verdaderas o falsas, ambas poseen un rasgo en común: no son sucesos cotidianos. Ciertamente la creación del mundo, del hombre, de los animales y del resto de los seres vivos no acaece todos los días, lo sobrenatural es penetrado en el hombre por el sólo hecho de existir. En otras palabras, el ser humano no nace todos los días y tampoco muere todos los días, no todos los días es creado el Sol ni todos los días es creada la Luna, cada irrupción divina es especial, singular, de igual modo extraordinario afecta la vida del hombre. Por su parte, los cuentos sobre héroes son equivalentes respecto a su singularidad, no todos los días el héroe libra una batalla gloriosamente, lo que encierra lo magnífico de ese momento va de la mano con su ausencia de cotidianidad. A pesar de la similitud mencionada entre uno y otro tipo de narración, la característica que los distingue está en que el mito enseña al hombre la historia que lo constituye y además muestra el modo de vivir en el lugar donde fue puesto. El mito no sólo mantiene una naturaleza informativa sobre parte esencial del hombre, de dónde viene y por qué surgió, también indica a éste las prácticas que debe seguir para sobrevivir en el mundo donde fue situado, vb.gr: “determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados”.

Así como el hombre moderno se explica a sí mismo a partir de la Historia, el hombre arcaico se explicaba también a partir de los acontecimientos míticos. Es decir, ambos individuos no son seres acabados, dados, hechos de principio a fin, no son seres condenados a lo estático, todo lo contrario, entre su nacimiento y expiración se van haciendo a ellos mismos y eso que van construyendo -o les fue construído- lo van dejando detrás, a saber la historia, el hombre moderno se entiende y conoce desde lo que ha sido, ha hecho y ha vivido en el pasado: su historia; el hombre moderno también se explica tomando como base que es consecuencia de sucesos externos que afectaron directamente su existencia y condiciones de ésta, tal es el caso del descubrimiento de América y la conquista de los españoles a los indígenas, el mexicano es consecuencia de esta invasión y de ninguna manera puede ignorar que él es producto de esa mezcla de culturas. De forma similar, el hombre mítico se consideraba resultado y consecuencia de los actos sagrados, a diferencia de nosotros, este hombre vivificaba esa historia que lo definía, la conocía y la hacía presente; el hombre moderno lejos de vivificar la historia que lleva detrás, ni siquiera requiere de conocerla en su totalidad, este individuo deja atrás la historia, la mantiene irreversible, casi diríamos, muerta. El mito al ser reactualizado muestra al hombre arcaico no sólo la explicación de cómo las cosas llegaron a su existencia sino también cómo encontrarlas y hacerlas presentes: un mundo que se mantiene vivo y en el que al pasado no se le aleja ni se le desecha haciéndolo ajeno al presente, en el mito, el pasado forma parte y se hace presente mediante el rito.

Relación entre el mito y el rito.

El rito es la manera como se evoca al mito, como se le hace a éste presente, pero el rito no se agota en ser el método por el que se conoce cómo fue creado el Mundo, por ejemplo. A través del rito, el mito enseña cómo reiterar los caracteres creadores de los Seres Sobrenaturales, es decir, el conocer un mito significa adentrarse a la realidad mágico-religiosa que provee el conocimiento del origen de las cosas y de ahí la capacidad de crearlas y controlarlas.

Si se conoce cómo se origina un objeto, un animal, una planta, equivale a conseguir un poder sobre ellos: el poder de crearlos, de dominarlos. Por ejemplo, si es conocido el origen de un animal salvaje, entonces se tiene la capacidad, si se quiere divina, de domesticarlo. Si se conoce el origen del fuego puede entonces entendérsele y tocarlo sin que lastime, ¿por qué?, porque saber de dónde viene y cómo se crea implica controlarlo y también crearlo. De ahí que la reactualización de los mitos fuera en ceremonias de iniciación, pues se trataba de instruir y llevar al individuo a las profundidades de lo Sagrado, de lo Sobrenatural, de tal suerte que lo divino deja de ser ajeno para convertirse en el círculo y la realidad que desde ése momento rodeará al individuo para hacerse y existir dentro de una esfera del tiempo sagrado y por lo tanto infinitamente recuperable. En otras palabras, el hombre deberá conocer el origen de las cosas, pero además tendrá que reactualizar esa creación, ese mito, al reactualizarlo se sumerge en un tiempo y espacio que abandonan lo humano para convertirse en divino, creando el fuego una, dos, tres hasta un número infinito de veces; creando el arroz, una, dos, hasta un número infinito de veces tal y como se creó en un principio.

El rito le permite al hombre arcaico acceder a la atmósfera de lo Sobrenatural y vivir probando parte de lo sagrado haciéndose contemporáneo de la Creación cuando fue creada, para dejar de percibirla como pasada, teniéndola presente. El tiempo se detuvo, su andar cronológico cesó y en el aliento de la religiosidad respira eternamente.

El Modelo ejemplar del mito y su sentido.

Al considerar el rito como la puerta por la cual el hombre tiene acceso al tiempo y naturaleza Sagradas, también denota el acceso a los preceptos por cumplir. En otras palabras, el mito expresa, según asienta Malinowski, una realidad más original y de mayor sentido que la de la vida cotidiana, pareciera que ésta última se volviera frívola junto a la inmensidad de la Sobrenatural, el sentido real de la vida de los hombres arcaicos se basaba en los mitos, eran éstos los que llenaban de dirección y de luz a los hombres, era esta realidad sagrada la que les indicaba cómo dirigirse y como cumplir en su vida diaria, se trataba del modelo a seguir para vivir como era establecido, de ahí el sentido de los mitos, son el fundamento de la actividad del hombre, son parte de su propia realidad porque él mismo es producto de la decisión y acción Sobrenatural, como tal, sigue la guía del ejemplo sagrado para existir en una realidad mundana que lo separa de su causa divina y con la que sólo puede tener contacto mediante el mito y su reactualización. De tal suerte, que el mito, el conocimiento del origen, no se reducen a conceptos, sino a realidades vividas y puestas dentro del círculo y tiempo sagrados.

Es un ir y venir entre la base y la punta; sin la primera no hay sostén de la segunda, más aún, no hay razón de sostén, no hay sentido, no hay a dónde ir, todavía peor, no hay a dónde volver.

CONCLUSIÓN.

Como se ha visto, el mito no se reduce a un cuento o fábula ficticia, se trata de la historia, forma de vida y pensamiento de toda una época, la arcaica, minimizarlo a definiciones fútiles implica ignorar aquello que precedió a la cultura visual en la que estamos sumergidos.

Hacer a un lado la cultura mítica es conservar la ceguera de una vida cotidiana en la que no encontramos diferencia alguna. En otras palabras, mantener una perspectiva de nuestra cultura visual y casi robotizada con respecto a una cultura mítica, ritualizada y del mundo de la palabra oral, permite conocer la nuestra propia, es decir, la diferencia entre ambas permite su identificación.

Entender cómo es que un mito era vivido por antepasados, nos hace conscientes de nuestra historia que, como sociedad y como humanos se conserva dormida, si no es que muerta por la ignorancia respecto a ella. Preguntarse y buscar el origen de las cosas, querer entender ese principio del QUÉ y del CÓMO, permitiría desarrollar en el hombre actual una base de preceptos a seguir, situación que sería muy saludable para éste, pues se mantiene con paso firme caminando sin rumbo, sin ejemplo ni modelo qué seguir, no porque no exista, sino porque ya olvidó cómo reactualizarlo, cómo vivificarlo, olvidó el sentido de su existencia, ni siquiera sabe dónde está su origen, perdió toda perspectiva, permanece en la punta donde fue puesto pero se quedó sin base, no tiene a dónde regresar, no tiene modelo que lo guíe, perdió su acceso al tiempo y círculo del sentido, de lo sagrado, de su ser como producto del Ser Sobrenatural.

BIBLIOGRAFÍA.

Eliade, M.; Mito y Realidad, Ed. Labor, Colombia,1994.

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