Debido a que por alguna razon no encuentro el texto original, lo pongo de vuelta, escrito hace unos cinco años cuando a Francisco Díaz Herrera, mejor conocido como Frank Díaz, le dió por hacerse pasar como experto en códices para realizar ataques personales y ocultar su desconocimiento.

EL problema que llevó a escribir este texto, en su momento fue que los dos fundadores y únicos miembros de la secta destructiva Kinam les dio por atacarme a mi cuando dije que eran varios códices Borgia y no solo uno. El argumento de ellos en Sustained reaction era que el códice borgia era uno y que , segun ellos, yo decía que el códice Borgia no existe.

Lo que siempre he dicho es que es imposible saber de cual de los códices Borgia se está hablando, y que probablemente se refieren a uno que anda en formato digitalizado desde hace unos años.

No puse las citas de los otros dos libros ajenos a Portilla, debido a que no son comunes y que en realidad tienen información que podría ser incorporada por ellos para dar validez a la supuesta asociación religiosa que no existe.
============================================================================

Códices Borgia

Una de las mentiras que comentan de manera mas o menos frecuente las personas de la secta Kinam, son comentarios fuera de contexto acerca de detalles antropológicos/culturales.

Los tres casos principales tienen que ver con el nahuatl (del que se ha comprobado en diversas ocasiones que no tienen idea y se dedicará hoja aparte), Apogeo de Tula y teotihuacan y por ultimo los códices Borgia.

En diversas ocasiones he dicho que se presta a confusiones hablar del códice Borgia como uno solo, porque segun las versiones que se consulten son cinco y según otras son seis.

Los codices reciben muchas veces el nombre de la persona que patrocinó su conservación, es decir, los códices del Grupo Borgia, reciben ese nombre por la familia de la edad media que patrocinó su conservación. Por lo mismo, hablar de los códices como Uno, es error de ignorancia o de contexto, o que solo conocen UNO, no los cinco.

Sobre Codices Borgia como grupo, Tengo Tres referencias bibliográficas de uso, pero creo que Codices de Leon Portilla es bastante bueno para empezar, los otros dos son ediciones antiguas de libros de David Kelly y Elizabeth Hill Boone que he mencionado, pero por ahora basta con Leon Portilla.

Primero: Codices de Leon Portilla se refiere a ellos como “Codices del Grupo Borgia”, Paginas129,136,149,150,158,181,190,202,205,228,238,289,2995 y 299 , segun el indice de la pagina 326, Ediciones Aguilar isbn 968-9-1183-0 num secundario 9789681911836 Edicion enero de 2003 AlfaGuara.

Tengo otro ejemplar de otra edicion prestada, y dice numeros de pagina diferentes: 128,137,150,151,159,182,191,203,206 229, 239 290 296 300.

Citas Textual primera edicion mencionada, pagina a la izquierda, frase a la derecha:

129: Los codices que integran el grupo borgia
136: Al igual que a otros del Grupo Borgia.
149: Esta vez acerca de los códices que integran el grupo Borgia
150: Abarco en Tlacuiloli los del Grupo Borgia
158 para el estudio de los manuscritos del grupo Borgia
181 codices prehispanicos, todos los del grupo Borgia
190 Cuantos se han acercado sobre todo a los codices del grupo Borgia
202 sobre los del grupo Borgia (1963)
205 relacionado con los codices del grupo Borgia.
228 conocidos como los del grupo Borgia
238 Tezcatlipoca es el señor del cerca y del junto, no quetalcoatl…. representaciones en los codices del grupo Borgia
289 codices del grupo Borgia;
295 en el primero se atiende a los cinco Códices dl grupo Borgia
299 un capitulo aparte dedica los libros del grupo Borgia
SON CATORCE CITAS.

Prueba de Falsabilidad que ofrezco :

Que se demuestre que Leon Portilla no es una referencia Valida, usando fuentes documentales avaladas por una institución académica.

Mi afirmación es valida, debido a que es un libro de referencia, y es altamente probable que Leon Portilla esté en lo cierto.

La lógica dice que si El codice Borgia mas conocido esta disponible en formato electronico debe ser el unico que han podido consultar, pero que son una serie de codices, lo son segun Leon Portilla.

Naguales mayas de ayer y de hoy

[url=http://lycansatope.puntoforo.com/viewtopic.php?t=813]http://lycansatope.puntoforo.com/viewtopic.php?t=813[/url]
“Entonces, la gente mágica [Nawal winak] proyectó su venida. Su mirada llegaba lejos, al cielo y a la tierra; no había nada que se igualara con lo que Ellos vieron bajo el cielo. (Eran los grandes), los sabios, los jefes de todas las Parcialidades de Tecpán” 1.

Así habla el Titulo de Totonicapán de los grandes antepasados, los Hombres portentosos fundadores de los linajes y guías de la comunidad, que se mencionan en la mayoría de los textos quichés coloniales. Por su naturaleza sagrada y sus poderes sobrenaturales, estos ancestros fueron denominados naguales, término náhuatl, que tiene la significación de brujo, que puede separar voluntariamente del cuerpo una parte de su espíritu y que «entiende cualquier cosa de hechizos», por lo que es capaz de hacer tanto mal como bien 2. El dios de los naguales nahuas fue tal vez Naualpillí, «Príncipe Mago», un aspecto de Tezcatlipoca o Titlacauan, dios creador, del que Sahagún dice que-.

« era invisible y como oscuridad y aire, y cuando aparecía y hablaba a algún hombre era como sombra; y sabia los secretos de los hombres que tenían en los corazones» 3.

Entre los grupos mayanses, por nagual se entiende una clase de hombre religioso que aúna a sus poderes de transformación los de penetrar en los espacios sagrados, comunicarse con los muertos y con los dioses, poseer una gran fuerza física y una visión tan aguda y penetrante, que le permite ejercer la adivinación y curar enfermedades, sobre todo las de origen mágico.
———————-
1.- Titulo de Totonicapan, pág. 175.
2.- Sahagún, Historia. – -, vol. II, pág. 117.
3.- Ibídem, vol. II, pág. 277.

Así, estos naguales se equiparan a los chamanes siberianos, los hindúes y los sudamericanos, mostrándonos
la universalidad de la creencia en la posibilidad humana de trascender la realidad dada hacia el ámbito de lo sagrado. Pero, además, los mayas también aplican el término nagual al espíritu protector de un poblado, a lugares o cosas sagradas y, actualmente, al otro yo animal de los hombres, vinculado con su destino. En la mayor parte de los textos indígenas coloniales encontramos la exaltación de los naguales, cuyos prototipos son los primeros seres humanos formados por los dioses con masa de maíz y sangre de animales sagrados, como el tapir y la serpiente. Se les presenta como hombres portentosos, con poderes sobrehumanos que consisten en transformarse en animales, sobre todo en jaguares, y dominar a las fuerzas de la naturaleza.
Podían llamar «al aire, a la nube roja, al granizo de muerte, al rayo y a los días aciagos» 4, para luchar contra sus enemigos, dice el Titulo de Totonicapán. Además, eran capaces de penetrar en los espacios divinos e inaccesibles para los hombres comunes, como son los cielos y el inframundo.
La Historia y Crónica de Don Juan de Torres asegura que los sabios y naguales.. –

“ fueron a observar si llegaba la aurora y fueron a ver en la oscuridad y en la noche si se levantaba la luna y salían las estrellas. Caminaron, subieron y llegaron hasta el cielo; llegaron [también] a Xibalbá y les habló la tierra” 5.

Además, los naguales aparecen como ascetas que vivían en las montañas. Dice el Popo Vuh que. – –

“ sus vestidos eran solamente pieles de animales, no tenían buenas ropas que ponerse; las pieles de animales eran su único atavío. Eran, pobres, nada poseían, pero su naturaleza era de hombres prodigiosos” 6.

El Título de Totonicapán añade que ayunaban, se auto sacrificaban y adoraban ídolos con «ofrendas de frutas, hongos y pajaritos»7. El Popol Vuh afirma que fueron los iniciadores de los sacrificios humanos a los dioses tribales. Así, la misión principal de los grandes naguales primigenios, según estos escritos, era fungir como intermediarios entre los hombres y los dioses. Ellos habían conducido a las tribus en sus largas peregrinaciones, siguiendo las instrucciones divinas, y eran los sacrificadores que alimentaban al dios del grupo, obteniendo con ello todos los bienes que la comunidad necesitaba para subsistir.

————————-
4 Título de Totonicapán, pág. 188.
5 Crónicas indígenas de Guatemala, pág. 35.
6 Popol Vuh, pág. 67.
7 Op. cit., pág. 188.

Otra práctica ascética de los naguales era la abstinencia sexual.

“Ellos tienen poder y gloria sólo porque nunca ven mujeres” 8,

Dice el Titulo de Totonicapan. Los ayunos, los insomnios, los auto sacrificios y la abstinencia sexual provocan estados de éxtasis y alucinaciones semejantes a los causados por plantas psicoactivas, aunque es posible que los naguales quichés también utilizaran dichas plantas, ya que hay algunos datos sobre hongos alucinógenos en los diccionarios coloniales y ciertos indicios acerca del uso ritual de los hongos, como esculturas en piedra y referencias en los textos indígenas.

Quizá durante los trances extáticos, los naguales mayas creían transformarse en animales y fenómenos atmosféricos, como relámpagos. Cometas y bolas de fuego, y ésta era su principal cualidad. El animal más relacionado con los naguales es el jaguar, que simbolizó el lado nocturno de la vida, el reino del misterio, la oscuridad y las tinieblas, con todo lo que él implica: las fuerzas de la irracionalidad, lo inconsciente la destrucción, el mal y la muerte, que fueron energías tan sagradas como sus opuestas, las energías luminosas y vitales. El jaguar es el Sol al penetrar al ámbito del inframundo; su piel es el cielo nocturno manchado de estrellas; habita en el tiempo primordial – anterior al orden actual., en la edad precósmica, caótica y oscura. Por todo ello, es símbolo de las fuerzas misteriosas, de los poderes ocultos e incomprensibles, de los lugares y tiempos inaccesibles al hombre común. Así, los hombres que logran transformarse en ese animal – adquieren sus poderes y transcienden el ámbito humano. En las obras plásticas prehispánicas, el jaguar siempre aparece asociado a los gobernantes y sacerdotes, que portan su piel, su cabeza o sus garras en los atavíos, como, por ejemplo, los señores de los murales de Bonampak. Hay diversas insignias relacionadas con este animal y su figura se esculpe en los tronos. Estas imágenes revelan su sentido a la luz de los textos indígenas Coloniales, donde siempre se relaciona a los grandes naguales con jaguares. Los cuatro hombres primigenios quichés, según el Popol Vuh, se transformaban en jaguares por las noches para robar hombres para sacrificarlos al dios Tohil; pero no eran jaguares comunes, sino extraordinarios. Dice el texto:

« Eran como pisadas de tigre las huellas que dejaban, aunque ellos no se mostraban. . – no estaban claras las primeras huellas, pues estaban invertidas. Así comenzó el rapto de la gente – cuando los brujos cogian a las tribus en los caminos y las sacrificaban ante Tohil» 9.

————————
8 ibiden pág. 180.
9 Popol Vuh, págs. 78-79.

Asimismo, tres de estos naguales llevaban el nombre del jaguar en el suyo: Balam Quitzé (Jaguar-bosque), Balam Ak’ab (Jaguar-noche), Iquí Balam (Jaguar-negro); el cuarto se llamaba Majucutaj (Viajero) 10.
Los naguales también se asociaban con la serpiente, animal sagrado por excelencia, que simboliza, entre otras cosas, la energía generadora del mundo, representando agua, sangre y fecundidad, y que por su cualidad de renacer de si misma, que es como interpreta el hombre creyente el cambio de piel, está asociada a las iniciaciones religiosas en las que el hombre profano muere como tal para renacer sacralizado. Los mayas tenían y tienen un rito iniciático que consiste en la vivencia de ser tragado por una gran sierpe, y luego ser excretado o vomitado, poseyendo ya las capacidades sobrenaturales y sagradas que le permitirán ejercer las funciones de un chamán. Por ello vemos a los gobernantes en las obras plásticas del período Clásico emergiendo de las fauces de grandes serpientes preciosas, o sea, emplumadas, símbolo de agua y de energía vital sagrada 11. Y los textos quichés y cakchiqueles nos hablan de la transformación de los grandes naguales en serpientes emplumadas. Finalmente, como símbolo de la sacralidad del cielo y el Sol están las aves, en especial las águilas, que en varios textos son los animales en que los naguales se transforman. De otros gobernantes quichés, llamados Cotuhá, Quicab, Cavizimah y Gucumatz, se dice en los libros que eran también hombres prodigiosos. Se les llamaba kaman, katik, «nuestros abuelos, y abuelas”, o kachuch, kakajaw, «nuestra madre, nuestro padre» 12. En particular se menciona a Gucumatz, cuyo nombre es igual al del dios creador, y significa «serpiente emplumada», como el más poderoso. Dice el Popol Vuh:

“Verdaderamente Gucumatz era un rey prodigioso. Siete días subía al cielo y siete días caminaba para descender a Xibalbá [el inframundo]; siete días se convertía en culebra y verdaderamente se volvía serpiente – – [el Titulo Yax añade que era serpiente emplumada]-, siete días se convertía en águila; siete días se convertía en tigre. Otros siete días se convertía en sangre coagulada y solamente era sangre en reposo” 13.

En estas palabras están expresadas las principales cualidades de un auténtico nagual: ascender al cielo; descender al inframundo, y transformarse en los animales sagrados: la serpiente, el jaguar y el águila. Incluso, este nagual se convertía en sangre, el líquido vital que unifica a los hombres con los dioses a través del sacrificio.

—————————–
10 Titulo de Totonicapán, pág. 215.
11 Mercedes de la Garza, El universo sagrado de la serpiente cap. IX.
12 Robert Carmack, et aL, La formación del reino quiché, pág. 19.
13 Popol Vuh., pág. 90.

El Título de Otzoya presenta a Gucumatz como un destacado conquistador; cuando llegó basta el mar, señala el texto;

“.. Dicho cacique, por darles contento a sus soldados, se volvió águila y se metió adentro de la mar haciendo muestras de que conquistaba la mar”14.

Pero estos hombres prodigiosos también practicaban ritos ascéticos, como sus ancestros. Dice el Popol Vuh que “ayunaban mucho tiempo y hacían sacrificios a sus dioses”15. El principal antepasado de los cakchiqueles, Gagavitz, era, asimismo, un hombre sobrenatural que realizó proezas como capturar el fuego en el volcán de Santa María Gakxanul.

“En verdad causaba espanto su poder mágico, su grandeza y majestad” asientan los Anales… 16.

Después de vencer a Tolgom, deidad de los terremotos, Gagavitz crea los sacrificios humanos por flechamiento, y se arroja al lago Atitlán, convirtiéndose en serpiente emplumada. También se podía transmutar en el pájaro raxón, cuyas plumas forman parte de los objetos rituales de los chamanes. De varios otros reyes cakchiqueles se dice que «se hacían temer por sus artes de hechicería», como Tepeuh, Caynoh, Caybatz, I-Iuntoh y Vucubatz” 17.
La parafernalia de los naguales mencionados en los textos quichés y cakchiqueles consistía en palios, tronos y envoltorios sagrados, que eran heredados y guardados por cada grupo. El Popol Vuh relata que después de haber gobernado, los cuatro ancestros partieron hacia su lugar de origen (también hoy creen algunos mayas que los chamanes no mueren) y dejaron a sus hijos el Pizon Gagal o Envoltorio de Grandeza, cuyo contenido era invisible porque estaba envuelto. Pero este texto, el Titulo de Totonicapán y la historia y crónica de Don Juan de Torres enlistan los objetos que contenía el envoltorio: huesos de falange de águila, de puma y de jaguar, cabezas y patas de venado (otro animal sagrado relacionado con el Sol), piedras negras y amarillas, guirnalda metálica, plumas de quetzal, de garza y de raxón, cola de buitre, flauta de hueso, tambor y caracoles; red de tabaco, piedras de hongo y sangrador para el auto sacrificio. Además, llevaba un cántaro de agua fría, vasija para el baño y yerbas para refrescarse 18. Todos estos objetos eran usados en los ritos chamánicos; son partes de los animales en que se convierten los naguales; insignias de poder; instrumentos musicales, ya que la música tiene un papel central en los ritos y puede provocar también el trance extático.

———————–
14 Mario Crespo Morales, Algunos títulos indígenas.. – pág. 66.
15 Popol Vuh, pág. 94.
16 Anales de los cakchiqueles, pág. 131.
17 ibidem, pág. 139.
18 Popol Vuh pág. 86; Título de Totonicapán, págs. 181 y 196; Historia y Crónica
de don Juan de Torres, pág. 41.

Objetos para el baño purificador, que fue un importante rito de entrada; los instrumentos para el auto sacrificio, la principal práctica ascética, y las plantas psicoactivas, como el tabaco, cuyo uso era reservado a los chamanes y principales, y se empleó como medicamento y estimulante. Los textos no dicen que el envoltorio contuviera hongos, pero menciona esas “piedras de hongo” que pueden ser talismanes que aluden al uso ritual de los hongos y recuerdan las esculturas halladas en el área.
Tal vez las otras piedras que contenía el envoltorio sagrado servían para la adivinación, pues ésta era una de las funciones de los naguales que tenían poderes de clarividencia, gracias a su extraordinaria visión. Dice el Título Yax que a los señores naguales [nawal ahau] K´ucumats, Q´ikab y C’awísímaj. – –

“todo les era manifiesto. Sabrían que habría muerte, hambre o guerra; seguro que lo sabían. Tenían algo que usaban para consultar todo esto; se trataba de un libro, el Popol Vuh, como era llamado por los ancianos. Ellos eran señores de grandiosa existencia» 19.

Esto es mencionado también en el Popol Vuh, y se trata, seguramente, del calendario adivinatorio, a través del cual se elaboraban las profecías, básicas para la vida, tanto individual como comunitaria. En las obras plásticas encontramos múltiples imágenes que podernos relacionar con estos naguales de los textos coloniales. Destacan
entre ellas los dinteles de Yaxchilán donde se representan mujeres ofreciendo el bulto sagrado al gobernante o vasijas conteniendo los instrumentos para el auto sacrificio, que también formaban parte de los pizon. Y es notable la figura del llamado «Fumador» del Templo de la Cruz de Palenque, que lleva una pipa de la que emergen grandes volutas de humo y porta una piel de jaguar sobre la espalda. Thompson dice que se trata del dios jaguar 20, pero parece ser más bien un nagual, pues presenta elementos del dios K (deidad de los auto sacrificios, siempre relacionada con los gobernantes), como flamas en la frente y ojo serpentino, lo que alude a sus prácticas ascéticas; fuma su tabaco, y se cubre con su piel de jaguar. Además, la figura está colocada a la entrada del santuario, que en su interior contiene la representación de Itzam Na, la gran serpiente bicéfala, símbolo de la energía sagrada del cielo, y al lado contrario, en la misma posición que el chamán, hay un sacerdote con las insignias de dicha deidad celeste, lo que nos expresa que ambos son sacerdotes. Entre los mayas de Yucatán también existió en la época prehispánica el sacerdote con poderes de nagual, pues el Diccionario de Motul

——————-
19 Título Yax, folio 9r.
20 Thompson, Historía y religión de los mayas, pág. 141.

registra los conceptos existentes, principalmente el de uaay, que aparece también entre los Tzeltales y que se define como:

«Familiar que tienen los nigrománticos, bruxos o hechizeros, que es algún animal, que, por pacto que basen con el Demonio se convierten fantásticamente; y el mal que sucede al tal animal sucede también al bruxo cuyo familiar es»21.

El ah-pul-yaah era el brujo “echador de enfermedad”, y había muchos, según el tipo de enfermedad que ocasionaran. El h-meo, que todavía existe, era un mago que se podía transformar en bestia 22 y el chilam balam, «sacerdote-jaguar», era el chamán especializado en la adivinación. Al parecer, éstos profetizaban en estado de trance extático, echados en el suelo, tal vez ayudados por alguna droga, como el ix tabentum (ololiuhqui) y por sus prácticas ascéticas.
Del momento de la Conquista, tenemos la referencia de otros naguales quichés. Uno de los más famosos, por haberse enfrentado a Pedro de Alvarado, en la batalla de Rosabaltucur, el 12 de febrero de 1524, fue Tecún Umán. El hecho se relata en los títulos de Otzoya y del Ahpop Uitzitzil Tzunun, entre otros, e incluso es mencionado por cronistas españoles, como Fuentes y Guzmán. Este nos dice que en la batalla los indios;

«procuraron valerse contra ellos de mayores fuerzas que las humanas.. del arte de los encantos y Naguales» 23 “y así, los señores Nehaib e lzqttin Nehaib se convirtieron en jaguar y puma, mientras que Tecún Umán se volvía águila.” y luego el capitán Tecún —dice el Titulo de Otzoya— alzó el vuelo, que venía hecho águila lleno de plumas que nacían… de sí mismo; no eran postizas. Traía alas que también nacían de su cuerpo» 24.

Tres veces voló al cielo Tecún Umán para luchar contra Alvarado. En la segunda logró arrancar la cabeza del caballo del conquistador, pero en la tercera, él mismo se clava en la lanza de su enemigo, muriendo en seguida. El ejército quiché, al ver muerto a su jefe, se rindió. Alvarado, por su parte, dice que los viejos se disfrazaron de pájaros quetzales para combatirlo, por lo que puso al sitio el nombre de Quetzaltenango 25.

En la época colonial, el nagualismo fue identificado con la brujería europea, por presentar varias ideas afines, entre las que estaba la transformación del brujo en animal. Así, los conceptos de «magia negra y de pacto con el diablo» se integraron a las creencias indígenas.

—————————-
21 Diccionario de motul folio 439r.
22 Alfonso Villa Rojas “Patrones culturales mayas..”, págs. 378-379; Daniel
Garrison Brinton, El Folk-lore de Yucatán.
23 Antonio de Fuentes y Guzmán – Historia de Guatemala vol. 1 pág. 84.
24 En Crespo Morales, op. cit, págs. 70-71.
23 Titulo de Ahpop Uitzitzil Tzumún, págs. 27 y 33.

En las obras de los cronistas españoles encontramos ya esta confusión, que no aparece en los textos indígenas quichés y cakchiqueles que hemos citado.
Generalmente, se consideró como una secta perversa llegada de otros países. Lo menciona el obispo de Chiapa, Francisco Núñez de la Vega, en el siglo XVII, dándonos a conocer así que la creencia pervivía; y en el siglo XVIII, el cura de Ciudad Real, don Ramón Ordóñez y Aguiar, dice que es una de las supersticiones egipcias introducidas en la región por los mexicanos, que venían de Cartago. La idea del nagualismo como una peligrosa secta fue muy difundida, pues la encontramos en varios historiadores de ese siglo, y transciende hasta el siglo XIX, cuando se afirma que era una organización secreta que pretendía oponerse al cristianismo y al gobierno 26.
Pero en las comunidades indígenas, el nagualismo se conservó con sus ideas básicas de la capacidad transformadora de un brujo y sus poderes de adivinación y de curación. Entre los quichés actuales, los chamanes son los chuchkajau, descendientes de aquellos kachuch, kakajaw, «nuestra madre, nuestro padre», mencionados en los textos indígenas del siglo XVI. Los chuchkajau son hombres con poderes sobrenaturales, cuya profesión consiste en la adivinación, la brujería y ser los mediadores entre los hombres y los antepasados deificados, en todos los problemas de la vida- Son expertos en el manejo de fuerzas misteriosas, que llevan a cabo ceremonias para otros mediante un pago.
La profesión no es exclusivamente masculina, pero hay muchos más chamanes que chamanas. No cualquier persona puede llegar a ser un chuchkajau, sino sólo aquellos elegidos por los dioses, que reciben un mensaje a través de sus sueños o de una enfermedad. Cuando alguien recibe esta llamada no puede negarse a entrar en la profesión, pues si lo hace, muere. El elegido debe llevar a cabo una ceremonia de iniciación que dura ciento ochenta días y que consiste en diversos ritos y sacrificios, así como la instrucción al iniciando por parte de un chuchkajau. El maestro enseña al discípulo el arte de la adivinación, el simbolismo del calendario ritual y los ritos curativos, entre otros. Al final de la ceremonia de iniciación, recibe un envoltorio sagrado y las instrucciones para usarlo y cuidarlo 27.
El envoltorio se llama pilei tsitei o varapunta, y consiste en 100 semillas rojas del árbol de pito, con una o dos piedras talladas antiguas encontradas en sitios arqueológicos, o de cristal de cuarzo. Todo esto
se conserva envuelto en un paño rojo y es lavado periódicamente en aguardiente. Es importante destacar que el árbol de pito es una planta

————————-
26 Ver De la Garza, El universo sagrado.., págs. 123-125.
27 Ruth Bunzel, Chichicastenango.

narcótica de flores rojas comestibles, cuyas semillas, del mismo color, son semejantes a los frijoles. Estas semillas, llamadas tsité, son precisamente las que emplean los adivinos Ixpiyacoc e Ixmucané del Popol Vuh , para indicar a los dioses creadores si el hombre de madera serviría o no para venerarlos y sustentarlos. Estos adivinos ancestrales aparecen, así, como los primeros chamanes, carácter que se corrobora con fina referencia de fray Antonio Márgil de Jesús perteneciente al siglo XVII, quien nos dice que los brujos, como ceremonia de
iniciación, permanecían tres días en el interior de una cueva, como aprendices de dos viejos, llamados Bucanel (Ixmucané) y Tit Espiacoc (Ixpiyacoc), los cuales les enseñaban las transformaciones en animales, las hechicerías y la curación de las enfermedades 28.
De este modo, al igual que sus remotos ancestros, los chamanes quichés de hoy poseen su envoltorio sagrado y usan las mismas semillas para practicar la adivinación, que tiene como una de sus principales finalidades la curación de las enfermedades. Estos envoltorios ya no tienen los múltiples objetos que contenían los antiguos, pero conservan las piedras, que muchas veces son de cristal de cuarzo, mineral asociado al chamanismo en diversas partes del mundo. Cuando el chuchkajau quiere consultar al oráculo, abre el envoltorio, acomoda las piedras que contiene, toma un puñado de semillas y pronuncia esta invocación a Dios y a los ancestros:

«¡Salud nuestro padre Jesucristo que estás en el cielo, y también nuestro padre Jesucristo que estás en el Calvario, y también nuestras primeras abuelas y abuelos que vinieron ante los altares, los dueños de la varapunta, los dueños de las semillas de pito, los dueños de la adivinización por el maíz y por la sangre. Vengan aquí.. »29

Pide después permiso para hacer la adivinación y expresa su pregunta. Acomoda las semillas que ha tomado en su mano en grupos de cuatro; si salen pares, la respuesta es afirmativa, si no, es negativa; y si sobran dos, es dudosa. Esta es la forma más simple de adivinación; hay otras mucho más complejas, que involucran los nombres de los días del calendario, los cuales se van recitando en secuencia. De las prácticas ascéticas y los trances extáticos hay pocos datos actuales, no sólo sobre los quichés, sino sobre los distintos grupos mayanses. tal vez ya no son tan importantes como en la época prehispánica. Pero si sabemos que, por lo menos, el uso del alcohol, del tabaco y de semillas narcóticas como el tzité, son esenciales en las prácticas chamánicas, y otros grupos mesoamericanos muy cercanos a los mayanses, como los mixes y los mixtecos, siguen usando hoy hongos y otras plantas alucinógenas para ejercer la adivinación y curar. 30.

————————-
28 Sáenz de Santa María, Una revisión etno-relígiosa.. – págs. 477-478.
29 Bunzel, op. cit., págs. 344-345.
30 Ver Millar, “El tonalamatl….”; Ravicz, “La mixteca….”

Los chuchkajaus quichés pueden también hacer brujería, es decir, enviar mágicamente daños y enfermedades, y entonces se les denomina ah itz, “el brujo”. Esta distinción entre chamanes buenos y malos se encuentra en otros grupos mayanses; por ejemplo, los k’ekchís y pokomchís llaman a los adivinos y curanderos ah Kin zahorín y a los brujos ah itz, considerándolos como aliados de las fuerzas malignas y guiados por la envidia, uno de los sentimientos más condenados por los indígenas 31. También los zutuhiles llaman ah itz al brujo 32. El término
zahorín, que viene del árabe zahorí, «geomántico», es muy común en Guatemala para referirse a los chamanes, pero a veces se usa la palabra chimán, «abuelo», como entre los ixiles y los mames 33. Las principales funciones de los chamanes buenos son adivinar y curar, y de los malos, enviar enfermedades, por ejemplo, introducir mágicamente en el cuerpo de la víctima animales ponzoñosos, espinas y otros objetos, así como robar fetos y causar la pérdida del alma. Los brujos son muy temidos en todas las comunidades, y muchas veces son asesinados a causa de sus malas artes. Sin embargo, también saben curar, sobre todo las enfermedades que ellos mismos envían; incluso tienen un santo, cuya protección comparten con los chamanes buenos: San Pedro (un San Pedro en el que se fusionan las figuras del apóstol y del mártir). Tal vez este santo fue escogido como patrón de los brujos porque, como dicen ellos mismos:

« – – – tiene la llave del cielo, tiene la llave del infierno. El nos abre la puerta, él nos suelta de acuerdo con nuestro destino en el mundo» 34.

Esto sugiere las capacidades chamánicas de ascensión al cielo y descenso al inframundo. Por lo menos, el santo es el único que puede “abrir las puertas” y hacer penetrar a los hombres en esos ámbitos ajenos; y, además, de él depende el cumplimiento del destino de cada quién.
Los zutuhiles veneran a una deidad llamada Maximón, que se formó con las figuras de Mam, el viejo dios maya del mal; Pedro de Alvarado, conquistador de Guatemala, y Judas. El dios es protector de los asuntos sexuales, protector contra los ladinos y patrono de los brujos y curanderos. Maximón, que puede relacionarse con San Pedro, tal vez por la identificación de este santo y Pedro de Alvarado, llama a los hombres para ser ajkunes o chamanes causándoles una especie de locura que puede provocar la muerte si no acuden al llamado.

————————
31 Gustavo Correa, «Espíritu del mal.. – », págs. 65-75.
32 E. Michael Mendelson, «Los escándalos,,,», pág. 121.
33 Ch. Wagley, Santiago Chimaltenango. – -, pág. 208.
34 Bunzel, op. cit., pág. 325.

A los ajkunes se les llamaba antiguamente nawales, porque tenía nawal, que según ellos es: “una cosa que separa a un hombre de los demás hombres; un espíritu puro de Dios y también una oración que un hombre tiene dentro de sí”35.
La palabra nawal en este grupo también equivale a sagrado: de la Biblia dicen en las oraciones «nawal libros, nawal tinta, nawal leyes, nawal justicia», etc. 36.
Es sorprendente, así, la significación que este término náhuatl ha adquirido al paso de los siglos.
Y respecto de la transformación del nagual en animal fue una creencia tan fuerte, que pervive en casi todas las comunidades indígenas de Mesó América. A su lado se conserva también la creencia prehispánica en un alter ego animal en el que reside una parte del espíritu de cada ser humano, por lo que el hombre está ligado a su animal desde el momento de su nacimiento hasta el de su muerte, compartiendo con él su destino. A este concepto se le ha llamado tonalismo, y no se adjudica a la brujería porque es un aspecto de la condición humana: es algo natural, mientras que transformarse a voluntad en un animal es un poder sobrenatural que sólo unos cuantos llegan a poseer. Sin embargo, por una confusión de los términos iniciada por los frailes y cronistas coloniales, quienes no lograron entender la diferencia ni el sentido de estas creencias, resulta que a veces hasta los propios indígenas llegaron a llamar nagual al compañero animal, como ocurre con los quichés. Por ello, es muy fácil confundir hoy las dos creencias, que coexisten en grupos como los tzotziles. Para ellos, cada individuo tiene su otro yo animal, llamado wayjel; pero, además, algunas personas extraordinarias tienen la facultad de convertirse cuando lo desean en ciertos animales, para dañar a sus enemigos. Estos son los naguales. Los animales de los naguales son los que están asociados con la oscuridad o que tienen alguna cualidad notable, como águila, zopilote rey, colibrí, pájaro carpintero, paloma, lechuza, zorro, grillo y mariposa nocturna. Incluso, por influencia europea, pueden ser naguales animales como vacas, caballos, perros, cabras y puercos. En esta forma, los brujos merodean por las noches y pueden comerse a los animales compañeros de los demás, ocasionando así la muerte de los hombres, pues al morir su otro yo animal, un hombre pierde la vida 37.
Los tzeltales consideran que el nagual es un hombre cuyo espíritu puede adoptar la forma de un animal o de un fenómeno natural, y

———————-
35 Mendelson, op. cit., pág. 91.
36 Ibídem, pág. 106.
37 W. Hollanó, Medicina maya. -; C. Guiteras, Los peligros. –

afirman que los animales de los naguales son el gavilán, la lechuza, la culebra, el toro, el zorro, el perro, la iguana y el jaguar 38.
Las aves nocturnas se asocian siempre a los naguales por su extraordinaria visión; el nagual es el que puede ver lo que los demás no ven, y además vigila en las noches a los hombres. Así, los pokomames llaman a los brujos lichus o lechuzas, porque, además de utilizarlos como mensajeros, pueden trausformarse en esos pájaros.
Con esta capacidad se nace, aunque las demás facultades de los brujos se adquieren con el aprendizaje. En Chinautla se contaba el caso de un hombre que se acostaba cara arriba bajo un árbol, con la boca abierta, y de
ella salía un pájaro que luego regresaba con dinero bajo sus alas, y volvía a entrar por la boca del hombre. Un día lo voltearon hacia abajo y el pájaro no pudo entrar, «.. carente de alma —dicen— el cuerpo se murió» 39.
Esto significa que es el espíritu que habitualmente reside en el cuerpo humano, el que se externa para adquirir la forma de un animal, mientras el cuerpo reposa. En cambio, el alter ego animal tiene permanentemente dentro de sí una parte del espíritu del hombre. Esta idea se encuentra también entre los mayas de Yucatán, quienes piensan que se puede destruir a un brujo evitando que vuelva a recuperar su forma humana. El brujo se transforma en animal mediante un rito mágico que consiste en dar nueve saltos mortales sobre otro brujo. Para volver a la forma humana se ejecutan los saltos en sentido inverso. El animal en que el brujo se transforma se llama uay o familiar,
y el poder de transformarse se adquiere haciendo un pacto con el demonio 40.
Los uayob son generalmente animales domésticos, como el perro, el gato y el toro, y es brujo algún h-men o curandero, un viejo excéntrico, una muchacha enferma, etc., es decir, personas con alguna anormalidad. En estas creencias de los mayas yucatecos vemos más determinante la influencia de la brujería europea, ya que se han conservado menos las creencias prehistóricas. Volviendo a los tzotziles de Chiapas, los llamados «principales», que son los curanderos y chamanes, con facultades sobrenaturales, tienen hasta trece alter ego zoomorfos de los más poderosos, como jaguares, pumas y coyotes, lo que nos recuerda a los antiguos naguales quichés, asociados con águilas, pumas, jaguares y serpientes. Entre los animales compañeros de los tzotziles hay algunos que son naguales, y todos ellos son los dioses de las montañas sagradas, que comparten el nivel más alto con los ancestros divinizados, y cuidan y alimentan a los animales compañeros de los demás hombres, por lo que se les denomina petometik (abrazadores) y kuchometik (portadores) 41.

——————
38 A. Villa Rojas, “El nagualismo…. “ pág. 244.
39 Rubén E. Reina, La ley de los santos. – -, pág. 250.
40 Redfield y Villa Rojas, Chan Kom.., págs. 178-179.
41 Holland, op. cit., pág. 113.

Los ancianos principales pueden transformarse a voluntad en sus animales naguales para perjudicar a otros, como lo hacían aquellos salvajes ascetas del Popol Vuh, que por las noches se convertían en jaguares para atacar a las tribus, con el fin de procurar el alimento de sus dioses. Como a los antiguos tzotziles mencionados en los textos coloniales 42, a los de hoy se atribuye una extraordinaria capacidad de visión; pueden localizar a su víctima incluso a través de las montañas y enviarle el poslom o energía del mal, para provocarle una enfermedad o la muerte. El daño mayor es «cortar la hora», que significa provocar la muerte con una lenta agonía. Pero los naguales más poderosos no son los brujos convertidos en animales, sino en fenómenos naturales, como remolinos de viento, bolas de fuego, rayos y cometas. Los últimos se consideran los supremos, porque logran hacer los vuelos más altos en el cielo 43.
Esta facultad de los brujos también se menciona en los textos coloniales, y la describe extraordinariamente el obispo de Chiapa, Francisco Núñez de la Vega, en el siglo XVII. Dice así:

«Aluden al Nagual, que se llama Poxlon en algunas provincias. – – el cual es entre los indios muy temidoo. Y por declaración y confesión de muchos reos reconciliados nos ha constado que es el Demonio, que como pelota o bola de fuego anda por el aire en figura de Estrella, con cauda a modo de corneta» 44.

Los dos tipos extremos de alter ego entre los tzotziles de San Pedro Chenalhó, son los llamados «capricho» y «humilde», que en tzotzil se conocen como «el de pequeño corazón» y «el de gran corazón». Estos corresponden a los chamanes. El «capricho» es violento, obstinado, agresivo, atolondrado; mientras que el «humilde» es comprensivo, paciente, de genio suave y considerado. Así, el «capricho» se asocia con los brujos y el «humilde» con los chamanes buenos. El primero tiene como animal al jaguar y es llamado ti’bal, brujo dañino; y el segundo, al colibrí, y se le conoce como totilme’il, el pastor 45.
El nagual que se convierte en jaguar está asociado, así, al poslom, potencia del mal, del cual es la epifanía animal. Los tojolabales, por su parte, dicen que los hombres fuertes tienen como alter ego al tigre (jaguar), y los buenos y limpios, al colibrí, coincidiendo con los tzotziles 46.
Sin embargo, los mames consideran que «un hombre fuerte que es muy bravo tendrá un tigre por nagual» 47, y los zutuhiles, en un mito de origen acerca de los antepasados, dicen que éstos provocaron una gran lluvia que destruyó la ciudad de Antigua,

————–
42 Historias de los Xpantzay, en Crónicas indígenas de Guatemala, pág. 133.
43 Holland, op. cit., pág. 143.
44 F. Núñez de la Vega, Constituciones Diocesanas,.., pág. 133.
45 Guiteras, op. cit., pág. 237.
46 M. Ruz, Los legítimos hombres,,,, vol. II, pág. 39.
47 Wagley, op. cit., pág. 204.

«.. mientras que todos los tigres de la tierra, que se presume son los espíritus familiares de los antiguos o ajelbal, se congregaron en la cima de un volcán para presenciar la victoria» 48.

De este modo, entre los animales asociados con los chamanes destaca el jaguar, que tiene hoy, como en la época prehispánica, una ambivalencia: representa la fuerza, la valentía y el poder, por lo que es alter ego y el nagual de los hombres de más alto rango dentro de la comunidad, equivalentes a los cuatro hombres primigenios de los textos coloniales. Y a la vez, es la fuerza destructiva e irracional, asociada con los misterios de la oscuridad y del mal. Y como al salir el Sol en la cosmogonía del Popol Vuh, los jaguares se convirtieron en piedra para ser venerados, también los quichés actuales dicen que el jaguar, además de ser un nagual, es un ídolo 49.
La relación de los brujos y chamanes mayas con los animales, especialmente con el jaguar, parece hablarnos de una necesidad de vinculación con las fuerzas naturales ajenas al hombre y a su mundo ordenado y socializado; con aquello que es potente y misterioso; por consiguiente, que es sagrado por excelencia. Aluden, asimismo, al aspecto irracional de la naturaleza humana, que el hombre trata de armonizar con su contrario: la racionalidad y la conciencia. Estas son valencias religiosas universales, y entre aquellos pueblos que también conviven con jaguares, las coincidencias son más estrechas, pues ese gran felino es el símbolo por excelencia de las fuerzas caóticas. El jaguar es el otro: otro yo en el interior del hombre, y otro diferente en su universo, que forma parte fundamental del cosmos, y cuyo reconocimiento permite la estabilidad, el equilibrio vital de la existencia humana. Hemos visto cómo en la mayoría de los grupos mayanses el concepto antiguo de nagual en su significación de chamán, jefe y protector de la comunidad, se ha conservado hasta hoy, aunque a veces se aplica al brujo maléfico, asociado con las fuerzas irracionales y destructivas del cosmos. Aquellos grandes y poderosos naguales exaltados en los textos coloniales fueron los patriarcas de las tribus y los gobernantes supremos. Hoy ya no hay oficialmente gobernantes mayas, pero en los llamados «principales», chamanes y brujos de las comunidades indígenas, que detentan, de hecho, el poder político y espiritual, se sigue conservando viva la tradición prehispánica de que quien gobierna a los demás ha de ser un hombre espiritualmente superior, con dones sobrenaturales otorgados por los dioses y predestinado a ocupar ese sitio dentro de su sociedad. Esta función de apoyo y guía de la comunidad, tanto material como espiritual, que es propia de los chamanes mayas, se expresa,

—————-
48 Mendelson, op. cit., pág. 92.
49 Bunzel, op. cii., pág. 378.

por ejemplo, en las palabras que en una ceremonia de acción de gracias a los dioses de la naturaleza, pronuncia un chuchkajau quiché, y con las cuales termino:

«Soy yo; yo soy dueño de la varapunta. Soy yo; yo escribo- Tal vez ejecuto documentos para la gente de nuestro pueblo y valles, tal vez leo y escucho sus documentos.- – yo viajo, soy dueño de negocio y también sirvo de testigo para la gente de nuestro pueblo y valles, en sus compras (de tierras) y en la ejecución de sus escrituras.
Mundo, perdona mi pecado. Y ustedes, gente de nuestro pueblo y valles, del lado de donde el sol se levanta; y ustedes de donde el sol se pone, vengan conmigo. Y también ustedes de la tercera parte del mundo. Doy mi espíritu a ellos. Doy mi espíritu para ayudarlos, al amanecer, o al mediodía, o al ponerse el sol, o a la medianoche. En todo tiempo vigilo por ellos y los oigo. Mundo, perdona mi pecado. Llámalos ante mí» 50.

————–
50 Ibidem, pags. 368-369

BIBLIOGRAFIA
1980 Anales de los cahehiqueles, traducción de Adrián Recinos, en Literatuja
maya, compilación y prólogo de Mercedes de la Garza, Biblioteca
Ayacucho, 57, Caracas, Ed. Galaxis, Barcelona.
ERINTON, Daniel Garrison
1976 El Folk-lore de Yucatán (1883), Ed. del Gobierno del Estado, Mérida.
BUNZEL, Ruth
1981 Chichicastenango, Ed. «José Pineda Ibarra», Ministerio de Educación,
Guatemala.
CARMAcK, Robert, et al.
1975 La formación del reino quiché, Instituto de Antropología e Historia,
Ministerio de Educación Pública, Guatemala.
CORRES, Gustavo
1971 Espíritu del mal en Guatemala, Guatemala Indígena, vol. VI, núms. 2-3,
Ed. «Galindo», Guatemala.
1984 (Diccionario de Motul), Antonio de Ciudad Real, Calepino rnaya de Motul.
2 vols., Ed. René Acuña, UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas,
Mexico.
1983 El Título de Totonicapán, edición, transcripción y traducción de Robert
M. Carmack y James Mondloch, UNAM, Centro de Estudios Mayas,
México (Serie de Fuentes para el estudio de la cultura maya, 3).
FUENTES Y GrJzMÁN, Antonio de
1881 Historía de Guatemala o Recordación florida, 2 vols., Luis Navarro Editor,
Madrid.
GARzA, Mercedes de la
1984 El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, IJNAM, Centro
de Estudios Mayas, México.
Ibídem, págs. 368-369.

104 Mercedes de la Garza
GUITERAS HOLMES, Calixta
1965 Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, Fondo de Cultura
Económica, México.
1957 Historia y crónica de don Juan de Torres, Crónicas indígenas de Guatemala,
Ed. Universitaria, Guatemala, 1957.
1957 Historias de los Xpantzay, Crónicas indígenas de Guatemala, Ed. Universitaria,
Guatemala.
HOLLANO, William R.
1978 Medicina maye en los altos de Chiapas, un estudio del cambio sociocultural,
Instituto Nacional Indigenista, México.
MENDELSON, E. Michael
1965 Los escándalos de Maximón, Seminario de Integración Social Guatemalteca,
Ministerio de Educación, Guatemala.
MILLER, Walter 5.
1966 «El tonalámatí mixe y los hongos sagrados”, Summa Anthropologica
en homenaje a Roberto Y. Weitlaner, INAH, México.
NÚÑEZ DE LA VEGA, Francisco
1702 Constituciones Diocesanas del obispado de Chiapas, 1692, Nueva Imprenta
y Formación de Caracteres de Caictano Zenobí, Entallador de
Nuestro Señor Papa Clemente XI, Rema.
1980 Popol Vuh, traducción Adrián Recinos, en Literatura Maya, compilación
y prólogo de Mercedes de la Garza, Biblioteca Ayacucho, 57, Caracas,
Ed. Galaxis, Barcelona.
RÁvIez, Robert
1961 «La Mixteca en el estudio comparativo del hongo alucinante», Anales,
Instituto Nacional de Antropología e Historia, núm. 42, t. XIII, Secretaría
de Educación Pública, México.
REBFIELD, Robert, y Alfonso VILLA RoíAs
1964 Chan Kom. A Maya Village, 2. cd., The University of Chicago Press,
Chicago.
REINA, Rubén E.
1973 La ley de los santos. Un pueblo pokomam y su cultura de comunidad,
Ed. «José Pineda Ibarra”, Ministerio de Educación, Guatemala.
Ruz, Mario Humberto
1981-1983 Los legítimos hombres. Aproximación antropológica del grupo tojolabal,
3 vols., UNAM, Centro de Estudios Mayas, México.
SÁENZ DE SANTA MARIA, Carmelo
1981 Una revisión etno-religíosa de la Guatemala de 1704, según Fray Antonio
Margil de Jesús, Separata de Revista de Indias, núms. 165-166,
Madrid.
SAHAGÚN, fray Bernardino de
1969 Historia general de las cosas de la Nueva España, 4 voIs., Ed. Porrúa.
México.
TuoMEsoN, Y. Eric 5.
1975 Historia y religión de los mayas, Siglo XXI Editores, México.
1963 Título del Ahpop Uitzitzil Tzunún, Centro Editorial «José Pineda Ibarra
», Ministerio de Educación Pública, Guatemala, 1963.
Naguales mayas de ayer y de hoy 105
Título de Otzoya, en Mario Crespo Morales, Algunos títulos indígenas
del Archivo General del Gobierno de Guatemala, Inédito.
Título Yax, traducción Robert Carmack, UNAM, Centro de Estudios
Mayas, en prensa (Serie de Fuentes para el estudio de la cultura
maya, 7).
VILLA RolAs, Alfonso
1963 «El nagualismo como recurso de control social entre los grupos mayanses
de Chiapas, México”, Estudios de Cultura Maya, vol. III, IJNAM,
México.
1971 ‘ contemporáneas de Yucatán», Desarrollo Cultural de los Mayas, IJNAM,
Centro de Estudios Mayas, México.
WAGLEY, Charles
1977 Santiago Chimaltenango, Estudio antropológico social de una comunidad
indígena de Ivluehuetango, Seminario de Integración Social Guatemalteca.
Guatemala.

Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana //
[url=http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/termino.php?l=1&t=nagual]http://www.medicinatradicionalmexicana.una…=1&t=nagual[/url]
nagual

También nahual. Sinónimo(s): harbolario (Ver) (1), brujo (Ver) (2), tona (Oax) (3) (4), vivo (Chis) (5). Lengua Indígena: Huave montioc (6), neombasïik (7). Mam waxél (8). Mochó cahwali:l, cet winaq, Pukuj (9). Náhuatl itlacatiliz (DF) (Edo Mex) (7) (10), nahualli (11), tlahuelpuchi (Pue) (12). Otomí Pux’jwai, rogi (13). Popoluca trinilokuts, tsauka, wak-ku’u (5).Tojolabal k’ak’choj, k’intum, tak’in chawuk, tzantzewal, wayjel, yaxal chawuk (2). Totonaco tapalaqni (14). Tzeltal Paslam (15). Tzotzil chamjxchu’lal (16), katajemwakax (17), tsurkuk (16), ve’el’uchjo’ (16), xkatatatentsun (16),yalambe-ket (16). Zoque put’n gu ha’ma (18).

Persona con el don de trasformarse en un animal o algún fenómeno meteorológico. Por lo regular, usa su poder para apoderarse del alma de otros y así enfermarlos. // Alter ego de una persona encarnado en uno o varios animales, o bien en nubes, rayos, torbellinos y demás manifestaciones atmosféricas; si éste enferma o muere, la misma suerte correrá su alteridad humana.

A pesar de la similitud entre las dos acepciones del término, la información etnográfica arroja una diferencia cualitativa entre ambas: en el caso de la trasformación, la forma humana y la animal o meteorológica no existen simultáneamente; en cambio, el alter ego zoológico, coexiste en el tiempo con la forma humana. Las dos definiciones llegan a presentarse en un mismo poblado, como sucede entre los huaves (6 y 7), mazatecos (19 y 20), mochós (9), otomíes (13) (21 y 22), tojolabales (2), tzeltales (16) (23), tzotziles (23 a 25) y zapotecos (3) (26). En otros grupos, dado su grado de dispersión geográfica, el significado cambia de una localidad a otra; tal es el caso de los nahuas, en donde la información señala una marcada tendencia a definir al nagual como aquel que se convierte en animal. Sin embargo, Álvarez menciona que en Hueyapan, Morelos, también se llama así al animal que comparte su destino con una persona (4).

La suerte compartida entre un ser humano y un animal o fenómeno natural también se denomina tona, y de hecho el término puede ser usado como sinónimo de nagual, o bien para diferenciar el concepto referente al alter ego, de aquél relacionado con la trasformación hombre-animal (27). Así, los zapotecos usan cualquiera de los dos vocablos para designar al animal con el cual se comparte el destino (3 y 4) (28), mientras que los chinantecos lo llaman tona, y designan como nagual al individuo que se convierte en animal (29). Es sutil la diferencia que hacen los otomíes: tona es el animal compañero del común de la gente, mientras que nagual es el alter ego de un brujo, o bien un brujo que puede convertirse en animal (21 y 22). Para los mixtecos, el nagual es la alteridad animal de la persona, y la tona es una especie de sustancia etérea que les es común (30).

Es menester señalar la posibilidad de que los términos tona y nagual no sean los empleados en las lenguas de varios grupos étnicos, y solamente funcionen como referentes al explicar o traducir un concepto indígena a una persona ajena al grupo. Tal parece ser el caso de los tzotziles y tojolabales de Chiapas, que traducen como “nagual” varios términos indígenas referentes, ya sea a la conversión o al destino humano-animal.

Independientemente de la palabra empleada, la relación destino-hombre-animal se entabla a partir de nacimientos simultáneos, con uno o varios animales o fenómenos celestes, dependiendo de los matices que dicha relación presenta en las distintas etnias. Se considera que repercuten en la persona las desgracias sucedidas a la contraparte animal. Así, los grupos que asignan varias bestias a un individuo (mixes, mixtecos, huaves, mazatecos, otomíes, totonacos, tzeltales y tzotziles) creen que si una de ellas muere, la persona sólo enfermará, pero si mueren todas, ella también fallecerá.

Por lo general, la gente desconoce a su doble animal, a excepción de los hombres de conocimiento (curanderos y brujos), quienes son capaces de dilucidar la identidad de su alter ego. Los mecanismos que emplean para lograrlo consisten en soñar repetidas veces con un mismo animal, como sucede entre los tzotziles (24). En este grupo también se llega a conocer el nagual de un individuo mediante la interpretación calendárica (31). Asimismo, los mixes de Oaxaca piensan que las personas nacidas en el día ka: comparten su suerte con un jaguar o con una serpiente (32) (V. ši:tu’). Los mixtecos creen que, el día del nacimiento del individuo, la partera determina su nagual mediante una operación que consiste en marcar un lugar fuera de la casa y ver cuál animal dejó su huella durante la noche (33).

Cuando el vocablo denota específicamente la conversión del ser humano en animal, aparece una serie de datos constantes en la información. Por lo regular, la metamorfosis ocurre durante la noche (3) (7) (12 a 14) (18) (23) (29) (34 a 36). Para llevarla a cabo, el individuo realiza una serie de operaciones con tierra, ceniza o fuego. Así, los naguales pames de San Luis Potosí y los popolucas veracruzanos, se revuelcan en la tierra (5) (37); los zapotecos de Mitla, Oaxaca, lo hacen sobre un montón de ceniza (3); en la comunidad poblana nahua de Atla, el nagual debe desprenderse las piernas y saltar siete veces sobre el fuego (12); y los nahuas de Tecospa, Estado de México, observan que este personaje debe brincar sobre una hoguera dos veces, describiendo una cruz (3). Aparece un dato aislado, reportado entre los nahuas de Huitziltepec, Guerrero, donde la conversión se realiza al tomar una pócima hecha con el extracto de un bejuco no identificado (38). Los animales producto de la trasformación, pueden ser tanto domésticos como silvestres; destacan el perro, el puerco y el guajolote como prototipos del primer grupo, y el jaguar o león americano dentro del segundo. En cuanto a la conversión en fenómenos meteorológicos, resulta interesante que la mayoría de los reportes que la mencionan provienen del sur del país. Es el caso de los huaves (6 y 7), mixes (39), nahuas del istmo veracruzano (40), popolucas (5) (39), tojolabales (2), tzeltales y tzotziles (23). Las metamorfosis atmosféricas más sobresalientes son las de conversión a rayo, torbellino, nube y cometa. Los nahuas del Altiplano Central destacan más la conversión hombre-animal que las trasformaciones atmosféricas. Es sugerente la caracterización dañina o benéfica de la trasmutación: por lo general, y sobre todo en el Altiplano Central, la trasformación animal la realiza un personaje maligno, cuya intención es hacer daño a los demás miembros de la comunidad; en cambio, la metamorfosis en fenómenos atmosféricos, generalmente la llevan a cabo los hombres poderosos, protectores de la comunidad. Tal es el caso del montioc huave, personaje que se convierte en rayo o nube para llamar a la lluvia, acudir en socorro de algún enfermo, etcétera (6). El daño asociado a los naguales perniciosos varía en intensidad según la región del país. Los zapotecos de la sierra, así como los pames potosinos, no atribuyen poderes destructivos a estos entes, ya que solamente roban gallinas de corral con el fin de perjudicar económicamente a sus víctimas (7) (37) (41). En este sentido, los zapotecos hacen hincapié en que el nagual es motivado por la envidia, caracterización que no aparece en la literatura referente a otros grupos étnicos (7) (41). Los otomíes, nahuas y totonacos de la sierra Norte de Puebla consideran que el nagual debe alimentarse de sus presas, ya sea robándoles el alma, o bien chupándoles la sangre, ambas acciones con posibles efectos letales (12 a 14) (V. chupada de bruja). Este ser vampiro es llamado pux’ jwai en otomí (13), tlahuelpuchi en náhuatl (12) y tapalaqni en totonaco (14). Resulta curioso que adopte la forma de un ave: el tlahuelpuchi se convierte en guajolote y el tapalaqni en faisán. La trasformación en ave adquiere una particular connotación nefasta, ya que el nagual que la realiza domina el poder del vuelo. En la comunidad mestiza de Chichotla, Michoacán, se cree que las brujas se trasforman en lechuzas para después ir a la casa de su víctima y llamar a la muerte con su canto nocturno (36). En los Tuxtlas, Veracruz, el nagual que adopta la forma de ave recibe el nombre de harbolario y es especialmente temido (1).

Aparte de chupar la sangre o robarles el alma a los desdichados, los naguales trasformadores también pueden enviar enfermedades desde lejos y provocar la intrusión de objetos mágicos en el cuerpo de sus enemigos. Esto ocurre con los itlacatiliz nahuas del valle de México, brujos trasformadores que dirigen sus males a distancia (10). En Tlaxcala y Puebla, se cree que tienen la facultad de provocar que tanto espinas, como lombrices y agujas se introduzcan en sus víctimas (42). Similar creencia mantienen los mixes, quienes les atribuyen el poder de colocar insectos y objetos inanimados en el cuerpo del individuo al que quieren perjudicar (39).

Las personas consideradas naguales reúnen una serie de características especiales. En el Altiplano Central, la mayoría de los datos etnográficos se inclinan a considerar el nagualismo como innato: se nace con la capacidad de convertirse en animal, y ciertos atributos físicos delatan tales poderes. Los nahuas de Tecospa, Estado de México, mencionan que los estrábicos tienen el don de la metamorfosis; también creen que los niños que nacen con un hoyo en la lengua, pueden llegar a tenerlo algún día (3). Los totonacos reconocen a un futuro nagual, en el recién nacido que presenta manchas en la piel o pelaje similar al del jaguar (14). En Atla, Puebla, la población nahua puede reconocer al nagual que se trasforma en guajolote porque en su forma humana cojea, ya que presenta una pierna más delgada que la otra (12). Los otomíes del valle del Mezquital (34), los purépechas (36) y los zapotecos serranos (3), creen que solamente las mujeres tienen la capacidad de cambiar de forma.

Los datos referentes a la iniciación de un brujo trasformador mediante algún tipo de instrucción formal, provienen en su mayoría de regiones fuera del Altiplano Central. Tanto los popolucas del golfo (5), como los zoques del istmo (18) mencionan que el poder de la trasmutación es resultado de un conocimiento aprendido. En la región de los Tuxtlas, el aprendizaje consiste en la lectura de los llamados “libros malos”, entre los que destaca El libro de san Cipriano, no obstante que la revisión del texto no aporta información en cuanto a las trasformaciones animales (1). Finalmente, existe un tipo de iniciación que es más bien accidental, parece circunscribirse a la región de la huasteca y es mencionado por pames y otomíes, aun cuando en ambos grupos predomina la idea del “don” natural del brujo trasformador. Para los primeros, una persona puede adquirir el poder de la metamorfosis, si cae en una cueva o un arroyo y posteriormente sufre ataques periódicos (37). Los otomíes comentan que si una mujer nagual le da de comer tamales hechos con su propia carne a un inocente desprevenido, éste también se convertirá en nagual (43).

Para ser identificado como nagual, además de las características físicas y los procesos de aprendizaje, se considera la situación social peculiar de los individuos. En algunos lugares se acusa, a veces, a los no oriundos del poblado; Madsen reporta el caso de Tecospa, donde un señor originario de Toluca fue acusado de ser brujo trasformador (3). Los otomíes, purépechas y zapotecos sospechan particularmente de las viudas y solteronas (3) (34) (36). Los huastecos dicen que los solteros se trasforman durante la noche en una especie de mosco antropomorfo llamado hamnek, metamorfosis involuntaria por quien la sufre, pero igualmente condenada porque el hamnek puede enfermar de mal aire a quien encuentre en su camino (44).

Mención aparte merece la concepción de la trasfiguración hombre-animal entre los grupos mayenses de Chiapas, en particular entre los tzeltales, tzotziles, tojolabales y mochós, quienes consideran que toda persona nace con uno o varios naguales, entendidos como dobles animales o alter ego múltiples. Puesto que tanto en la naturaleza, como en la sociedad humana, existe una estricta jerarquía, la gente común y corriente posee naguales débiles, mientras que los poderosos, entre ellos los curanderos y brujos, comparten su destino con los animales más fuertes (9) (15) (45 a 47). Los tzotziles son quienes presentan una idea más elaborada sobre el destino compartido entre un hombre y su animal-compañero: cuando nace una persona, en la base de la montaña sagrada de su patrilinaje, nace también un animal que compartirá su destino, y mientras aquélla madura y asume responsabilidades, éste asciende la montaña sagrada. Los hombres que ocupan cargos importantes en la jerarquía religiosa de la comunidad, como es el caso de los curanderos (V. h’ilol), tienen a su animal-compañero en la cúspide de dicha montaña (48). Los tojolabales piensan que solamente las personas de cierto estatus poseen naguales (2). No obstante estas diferencias, las cuatro etnias mayenses consideran que las personas capaces de trasformarse en animal o fenómeno atmosférico son quienes tienen un alter ego poderoso, como el jaguar, el águila o el rayo. Son también quienes conocen la identidad de dicho doble y, por tal razón, pueden trasformarse en él (29). A diferencia de lo que sucede en otras regiones, en particular la del Altiplano Central, estos naguales no son dañinos; al contrario, velan por el bienestar de los habitantes del poblado y solamente perjudican a quien haya quebrantado las normas sociales, castigo que consiste en apropiarse del alma del trasgresor. En tal sentido, comparten características con los montioc huaves antes mencionados. Además, su poder de trasformación no se limita a un animal, ya que es sabido que los poderosos llegan a poseer trece dobles o alter ego en los cuales pueden convertirse. El don que tienen estos hombres ilustres es innato, incluso entre los tzotziles se manifiesta solamente en los individuos que pertenecen a un cierto patrilinaje (48). Los mochós mantienen una creencia particular en cuanto a la metamorfosis hombre-animal, ya que existe la trasformación voluntaria y la involuntaria. La primera es propia del qamam, curandero mochó, y la segunda la sufre el pukuj, persona destinada a trasformarse temporalmente y sin poder hacer nada al respecto (9). El Pukuj mochó presenta este atributo en común con el hamnek huasteco, aunque la información no detalla si el primero es soltero, como sucede con el segundo.

En los grupos mayenses recién mencionados, no todos los informantes hacen una nítida diferenciación entre el nagual como producto de la metamorfosis o como alter ego zoológico. Incluso la creencia parece debilitarse en algunas localidades y reforzarse en otras. Villa Rojas describió este proceso contrastante para dos poblados tzotziles, Oxchuc y Amatenango. En el primero, donde aún perduraban los linajes y clanes tradicionales, el nagualismo presentaba características similares a las descritas en el párrafo anterior, mientras que en el segundo, que apenas conservaba vestigios de linajes antiguos, la creencia iba tomando aspectos distintos, más relacionados con la concepción de trasformación animal maligna, donde el nagual ya no velaba por el bien de su comunidad (45). Köhler no encontró en el pueblo tzotzil de Huistán, Chiapas, la idea del nagual como animal compañero de un individuo, extendida, en cambio, en otros poblados de la misma etnia (23).

Además, en reportes sobre mayas yucatecos (49), nahuas (27), tzotziles (50) y tzeltales (27) (50), se asigna un significado al término, que si bien es parecido a las concepciones de trasformación hombre-animal y destino-hombre-animal compañero, amerita comentarse como una peculiaridad: se dice que el nagual es un alma ferina que reside en el corazón o en el interior de cierta persona especial, y que cuando ésta duerme, la entidad anímica se desprende de su cuerpo y adopta la forma animal. Cabe remarcar que la forma humana aún está presente, dormida en su cama, por lo que difiere de la transmutación hasta ahora descrita, y tampoco encaja con la idea de destino compartido, ya que no hay indicios de vidas independientes pero paralelas, entre el individuo y su alma animal.

No sólo los seres humanos son naguales o los poseen: los mazatecos afirman que los tepescuintles se pueden trasformar en víboras (51), y los tzeltales aseguran que el buen perro de caza tiene un nagual víbora (en el sentido de alter ego) que lo ayuda a cazar (52).

El origen de la creencia en los naguales es atribuido por diversos autores a varias concepciones prehispánicas. En el siglo XVII, de la Serna intentó darle una explicación a partir del calendario indígena:

… a el quarto día [después de nacido el niño] vssan el lauar y passarla por el fuego [que llevaba cuatro días prendido] como dixe, y ponerle [al niño] el nombre del mes, según su Kalendario… y de los días, que tienen dedicados a diferentes animales… y de este genero de Bautizo suyo y destos nombres puestos de diferentes animales saca este Ministro el origen de los Nahualiz y Brujos, y dice que este vocablo mexicano Nahualli se forma y tiene su significado del verbo Nahualtia, que es esconderse, encubrirse o disfrazarse, o arrebolándose; y asi Nahualli será aquel que por la aplicación, que el Padre hiço al recien nacido de dedicarlo aquel animal, cuyo nombre le pusieron a el quarto día se sujeta a él tanto, que se encubre y disfraza debajo de su figura… (11:90).

Viesca atribuye al nahualli prehispánico lo siguiente:

Conocía el cielo y el lugar de los muertos; sabía cuándo llovería y cuándo no, cuándo caería la helada o el granizo; pronosticaba la enfermedad; ante todo no era humano (amotlacatl). Era nacido en ce quahuitl, fecha que hemos visto se asociaba con algún tipo de curandero que obraba prodigios… (53:226).

Chemin Bässler propone un origen prehispánico diferente:

El origen de la creencia en el nahual proviene de los huastecos que tenían un dios llamado Naualpilli… Los aztecas, cuando vencieron a los huastecos en el siglo XV, llevaron este dios a la Gran Tenochtitlan como trofeo de su victoria y el ‘Gran Nahual’ fue sincretizado con la deidad nacional de las aguas, Tlaloc, el viejo dios jaguar. El ‘Gran Nahual’ hizo desencadenar la lluvia pero también se transformó en buho y otros animales feroces, y en esta forma provocaba males y enfermedades… (37:206).

Moscoso Pastrana cita a González Obregón para explicar el origen del nagualismo en Chiapas:

En su sentido primitivo, se deriva de ‘nahualli’: secreto misterioso, oculto; en su origen es aplicado a las tribus de idioma mexicano, porque fueron sus sacerdotes y señores quienes introdujeron en Temoauchan o Chiapas los misterios horrorosos en los cuales se derramaba mucha sangre humana, y que estaban mezclados con una multitud de supersticiones, cuyos ritos tomaron después el nombre de ‘nahualismo’ (24:13).

La interpretación aportada por de la Serna es la que posiblemente aclare mejor la sinonimia establecida actualmente entre nagual y tona. Según las predicciones delTonalamate, libro calendárico prehispánico, el destino de una persona estaba determinado por el día de su nacimiento o, en su defecto, por el día en que le daban un nombre. En esa ocasión, la persona recibía su tonalli, entidad anímica relacionada con el calor solar (27). Debido a la representación de los días con figuras animales (entre otras) ilustradas en el Tonalamate, tal y como lo señala de la Serna, se cree que con el paso del tiempo se estableció en la conciencia popular una relación paralela entre ambos mundos, el animal y el humano. Esta argumentación resulta validada por el hecho de que hoy en día, los tzotziles y los mixes identifican al nagual del recién nacido en función del día de su nacimiento (31 y 32).

Índice de Autores

(1) Olavarrieta, MarencoM., 1977.
(2) Ruz, M. HL, 1981.
(3) Madsen, W. et al., 1972.
(4) Álvarez Heydenreich, L, 1987.
(5) Williams García, R., 1961b.
(6) Ramírez Castañeda, E., 1987.
(7) Signorini, I. et al., 1979.
(8) Medina Hernández, A., 1973.
(9) García Ruiz, J. F., 1987.
(10) Madsen, W., 1969.
(11) Serna, J. déla, 1953.
(12) Montoya Briones, J. de J., 1964.
(13) Dow, J., 1974.
(14) Ichon, A., 1973.
(15) Hermitte, E. H., 1970b.
(16) López Gómez. R., s/f.
(17) Guiteras Holmes, C, 1965.
(18) Thomas, N. D., 1974.
(19) Basauri, C., 1940.
(20) Incháustegui, C, 1977.
(21) Dow, J., 1986.
(22) Galinier, J., 1990.
(23) Kölher, U., 1975.
(24) Moscoso Pastrana, P., 1990.
(25) Scheffler, L, 1986.
(26) Parsons, E. C, 1966.
(27) López Austin, A., 1990a.
(28) Nader, L, 1969a.
(29) Scheffler, L., 1988.
(30) Flanet, V., 1977.
(31) Vogt, E. Z., 1970.
(32) Lipp, F. J., 1991.
(33) Mak, C, 1959.
(34) Tranfo, L, 1974.
(35) Rendón, S., 1981.
(36) Beals, R. L, 1964.
(37) Chemin Bässler, H., 1984.
(38) Weitlaner, R. J. et al., 1946.
(39) Foster, G. M., 1969.
(40) Münch Galindo, G., 1983.
(41) Kearney, M., 1971.
(42) Nutini, H. G. et al., 1974.
(43) Manrique Castañeda, L, 1969.
(44) Alcorn, J. B., 1984.
(45) Villa Rojas, A., 1963.
(46) Harman, R. C, 1974.
(47) Adams, R. N. et al., 1967.
(48) Holland, W. R., 1964.
(49) Villa Rojas, A., 1985.
(50) Albores Zárate, B. A., 1978.
(51) Incháustegui, C, 1984.
(52) Villa Rojas, A., 1990.
(53) Viesca Treviño, C, 1984a.

Un Estudio sobre Tonalismo Y Nagualismo de la Antigua Cultura Nahuatl
[url=http://lycansatope.puntoforo.com/viewtopic.php?t=911]http://lycansatope.puntoforo.com/viewtopic.php?t=911[/url]
Vamos a disponer una construcción corporal en el mundo de la antigua cultura náhuatl bajo el influjo de dos creencias: el tonalismo y el nagualismo. Confirmamos el paso del humano a la forma animal bajo distintas condiciones del discurso mítico, principal alimentador del pensamiento religioso. Iniciamos con algunas historias de los dioses mesoamericanos y su paso a las formas animales. Sin embargo, existen maneras distintas en el discurso de las transformaciones, de manera que la planta también adquiere atributos humanos. Tratamos en este trabajo una serie de sustancias mitosomáticas, o sea, la mezcla de las “sustancias” del mito con las sustancias del cuerpo. No dejamos de mencionar el importante desempeño del calendario en todos estos discursos. Un nivel diferente ocupa la herbolaria y su influencia en la conceptuación del cuerpo mágico. Completamos nuestra descripción del cuerpo mágico con los rituales de sacrificio, pues con ello culmina un proceso radical de transformación y regeneración del mito como elemento mediador del cuerpo y la cosmogonía.

El sustantivo tonalli, derivado del verbo tona, “irradiar” (“hacer calor o sol,” según Molina), tiene varios significados: en uno remite al destino de la persona por el día en que nace. Muy significativo es que el vocablo tonalli consigna el simbolismo solar. El tonal asimismo remite a la acepción de espíritu familiar. Sahagún indica que el alma del infante era enviada del cielo más alto de Omeyocan, lugar de la dualidad. Después del nacimiento el infante es abandonado en el templo un par de noches, en este lugar se riega ceniza sobre el suelo; en tal forma los sacerdotes determinan las huellas que dejan los animales que pasan por allí, de esta manera el infante recibe de manera permanente, por compañero y guardián, a la bestia que lo visitó durante la noche (cfr. Beltrán, 1973).

En el tonalismo se plantea una relación entre animal y ser humano. Tal asociación toma lugar desde el mismo nacimiento del infante. El animal se ubica en un monte cercano al lugar donde acontece el nacimiento. La persona adopta una relación con su “tona” que la acompaña hasta su muerte. Sin embargo, López Austin estima que “faltan bases para afirmar si existió esta creencia en toda Mesoamérica” (1980, p. 431).

Sobre el nagualismo se opera una especie de proceso histriónico que yo identifico como etnodrama. En este etnodrama, el mago tiene la capacidad de adoptar una apariencia animal y luego puede retornar a su figura original cuando revierte el proceso. En el etnodrama existe la posibilidad de animar el drama de la transformación y así ubicarlo en el gran texto de la cosmogonía.

La cosmogonía náhuatl registra la transfiguración del dios Tezcatlipoca, que entre diversas formas tomaba la del coyote, ser fantasmal y zorrillo. Su nombre significa “Espejo humeante”, aparece con tal objeto en la nuca y una serpiente en uno de sus pies. El espejo puede evocar su naturaleza misteriosa y en constante cambio.

Se sabe que los espejos de obsidiana y otras piedras tenían un uso en la brujería y necromancia. Ponemos de manifiesto el efecto turbulento de esta deidad que causa discordia y conflicto en donde se hace presente. Pero también conserva una naturaleza dual pues así como puede traer destrucción, puede traer fortuna. Es un dios que encarna el cambio mediante el establecimiento del conflicto.

Muchos de los dioses adoptan formas animales, es el caso del tlacuache en Quetzalcóatl, el venado en Mixcóatl o bien el colibrí usado por Huitzilopochtli. Los dioses tenían dobles animales.

En el gran parque del emperador Moctezuma los militares españoles observaron jaguares y pumas. Una variedad de extraños monos, armadillos y gran cantidad de pájaros multicolores. Asimismo se alojaban mujeres barbadas y enanos deformes. Sobre los enanos y jorobados se pensaba que eran emisarios de los cielos. Los seres deformes se asociaban a los ahuiateteo, dioses del placer y de los excesos físicos.

El investigador Michel Graulich propone que el “Zoológico de Moctecuhzoma” albergaba los nahualtin de los dioses (cfr. Olivier, 1999 y Dembech, 1965). Registramos una historia que se narra en el Códice Nutall, (pp. 14-20) para sondear ciertas transformaciones del nagual.

En el relato la primera señora 3 Pedernal adopta la forma de una serpiente emplumada con el propósito de visitar a la diosa 1 Águila, la Abuela del río, dueña del Poniente y así quedar preñada. Cuando la diosa escucha su plegaria le obsequia una joya, indicación cierta de que iba a quedar encinta. Posteriormente se prepara el temazcal o baño de vapor como se acostumbraba para preparar a las mujeres que dan a luz. Nace su hija 3 Pedernal. La madre se transfigura de nuevo en su nahual, la serpiente emplumada (cfr. Jansen y Pérez Jiménez, 1998).

La fuerza del tonalli se ubica en la cabeza de la persona. La pérdida del tonalli o sombra –hemos de anotar la semejanza con ciertas características umbrosas que pertenecen a Tezcatlipoca – implica que ésta abandona el cuerpo por la noche y así se expone a ser dañada por un hechicero. Hoy en día entre los nahuas de Pajapan se mantiene que una hemorragia supone la pérdida de la sombra. El tonalli emplea a la sangre como su vehículo. Ruiz de Alarcón explica que cuando enferma una criatura consultan a la curandera o ticitl quien habla de una falta de hado, fortuna o estrella, todo lo cual abarca el tonalli. Sin embargo, son las llamadas tetonaltique las que devuelven el tonalli al lugar que corresponde. El procedimiento curativo consiste en hacer reflejar el rostro del enfermo sobre el agua, si notan el rostro obscuro, o cubierto con alguna sombra se diagnostica la ausencia del hado y fortuna, por el contrario, si el rostro aparece claro, se concluye que el niño no tiene una enfermedad grave y tan sólo lo sahuman. El tonalli marcaba un vínculo personal con el mundo de los dioses. Señalan este vínculo en “forma material, aunque invisible, como un hilo que salía de la cabeza del individuo” (López Austin, 1980, pp. 238-239).

En relación al tonalli solía hacerse una ofrenda de recortes de uñas y cabellos a el ahuítzotl, un animal al servicio de Tláloc, el dios de la lluvia. De aquí se plantea una curiosa escatología que consiste en ofrecer desechos corporales, aunque estas partes del cuerpo guardan la fuerza vital de las personas (cfr. López Austin, 1980).

Entre lo nahuas el ahuitzotl era una especie de nutria, el final de su cola se remataba con una mano humana que le servía para atrapar a sus víctimas que luego llevaba hasta las profundidades del agua. Los ahogados se incorporaban al ejército de muertos que servían a Tlaloc. Los cuerpos eran devueltos después, despojados de pelo, uñas y ojos. (Consultar el texto de Carmen Aguilera).

Un aspecto especialmente sobresaliente en una mitología corporal del tonalli es que no puede estar expuesto sin que se busque alguna cobertura que lo proteja. En tal sentido se administra una piel mágica de la planta que llamaban tlacopactli. Eran las tetonaltique o especialistas en devolver el tonalli que aplicaban la raíz de la planta en la mollera de los niños. Formaban collares de cuentas y se pensaba que el espíritu del muchacho quedaba atrapado en las cuentas de la planta. Este espíritu se encargaba de hacer penitencia por el muchacho. Pero es en la planta que se aloja el tonalli.

De manera análoga a la conformación del tonalli se encuentra una sustancia telúrica que se denominaba como ihíyotl . Pero solamente el nigromante era capaz de liberar el ihíyotl nagual como algunos lo denominaban. Esta entidad se albergaba en el hígado. Comprendemos porqué era la entidad predilecta del nigromante y con la cual podía transformarse, de manera deliberada, en animal. El ihíyotl aparecía como lugar luminoso, tenía el poder mágico de influir sobre otros seres pues lograba atraerlos a una persona, animal u objeto. Asimismo podemos distinguir las facultades racionales del tonalli de las más pasionales del ihíyotl. Existirá, tal vez, mayor movilidad en los atributos pasionales del ihíyotl. Me refiero a esa dinámica de los cambios en el estado de ánimo (consultar a López Austin, 1989).

Encontramos un material que define al nagual por la fecha ce quiahuitl o lluvia de su nacimiento. Esta condición puede asociarse al dios Naualpilli o gran Nagual, famoso dios huaxteca. La confederación azteca al momento de aniquilar el poderío huaxteca, secuestra al dios que resulta asimilado a Tlaloc, deidad de las aguas. Nahualpilli era conocido como nahualli, sabio, hechicero o nagual (ver a Beltrán, 1973). Por otro lado, no hay que olvidar que Tezcatlipoca o “Espejo humeante” era el hechicero por antonomasia del Posclásico tardío y se consideraba capaz de mudar su forma por la de un jaguar. Es pertinente mencionar que el gran nagual era igualmente asociado con el jaguar. El sacerdote que lo veneraba era identificado con el nombre oceloquacuilli o sacerdote jaguar (ver Beltrán, 1973).

En este punto me detengo en algunos estudios de Laurette Séjourné sobre la figura de Tezcatlipoca para destacar ciertos atributos que derivan del calendario, así pues en el jeroglífico del decimotercer día aparece un ser negro con los ojos vendados e identificado con Tezcatlipoca, por el espejo humeante. También aparece un hombre rojo que expulsa una sustancia blanca espumosa en algunos casos y amarilla en otros. El personaje rojo está emparentado con Atlazolteotl “Nuestra señora comedora de inmundicias”. En tal sentido se menciona un excremento divino, rasgo que nos hace recordar el peculiar ritual escatológico, en relación al tonalli, donde los desechos corporales alimentaban al ahuitzotl. No intento crear una equivalencia, sólo me limito a señalar algunos sedimentos del pensamiento mitológico. Sin embargo, para constatar la naturaleza escatológica de la deidad notamos que en el jeroglífico 15 águila del calendario notamos al Tezcatlipoca rojo que exhibe los signos de la materia fermentada y espumosa. Esta constitución escatológica tiene mayor apoyo en el papel que juega Tezcatlipoca como “materialización de la duración de la vida humana” [véase muerte] …” (Sejourné, 1983, p. 277)”.

Un dato complementario en la construcción de nuestro relato sobre la escatología nos conduce al arte lapidario de los nahuas. Los artesanos empleaban un poderoso pegamento que proviene de un árbol parecido al mezquite. Según el enviado por Felipe II, el protomédico Francisco Hernández, la mezcla de la goma se ponía a cocer con resina y arena. El resultado era el de una consistencia muy dura que le servía al lapidario para unir piedras y así fabricar los espejos (cfr. López Austin, 1988).

Una dimensión diferente del cuerpo mágico es la que encontramos con el uso de toda una herbolaria sagrada. Así tenemos el caso del peyote, cacto que tiene un efecto psicotrópico y cuyo alcaloide más conocido es la mescalina. El péyotl era una planta del Mictlán, región de las deidades de la muerte. Los nigromantes se encerraban para consumir el peyote y así consultar a los dioses. El objeto era curar enfermedades. El nigromante se denominaba Payni (ver Alarcón, Serna, Aguilera). El cuerpo mágico del peyote tiene una parte femenina en las cihuapipiltin, o sea las acompañantes del sol. Ellas eran las mujeres que morían en el parto. Así el peyote era conocido como tlazolcihuapilli, mujer hechicera y divina. Tenemos una serie de características del tonalismo, no sólo por las implicaciones solares, además sabemos que el péyotl significa “el resplandeciente”. Parece un término muy adecuado pues entre los efectos del cacto se registran “imágenes brillantemente coloridas y auras débilmente resplandecientes que parecen rodear a los objetos del mundo natural …” (Furst, 1980, pp. 200-201).

No puedo extenderme demasiado en los rasgos tan sugerentes que unen la herbolaria sagrada al cuerpo mágico. Sin embargo, es imposible dejar de mencionar la escultura extásica o estatua de Xochipilli “Príncipe de las flores”. Esta efigie representa una entidad sumida en el Temicxoch o “flores del sueño” como las describían los nahuas. El aspecto más impresionante de la estatua es que las partes descubiertas de su piel de piedra muestran distintos relieves de flores. También el cuerpo tiene labrados unos hongos, en las rodillas, el antebrazo derecho y en la parte superior de la cabeza. Estos hongos era los teonanácatl o “carne de dios”. La estatua descansa sobre un pedestal que se encuentra labrado. Es pertinente mencionar la presencia de una mariposa sobre este pedestal. La mariposa parece alimentarse del teonanácatl. Regresando a la estatua se encuentra el glifo del tonalo , que sabemos está incorporado al sol, a la luz pero también a las mariposas (cfr. Wasson, 1982).

A manera de explicación el teonanácatl se refiere a los hongos psilocíbicos, de donde proviene toda una dimensión sacralizada de un imaginario psicotrópico. En referencia a lo cual tenemos que, “la experiencia alucinogénica era llamada Temixoch, ‘el sueño florido’ (Furst, p. 139) Por ende lo relacionado con la flor, entre los nahuas, a menudo funcionaba como metáfora para estos sueños alucinógenos.

Para completar nuestro recorrido daremos algunos datos del tonalismo en el sacrificio. Los guerreros águilas y tigres, según lo que figura en el códice florentino, que morían en la guerra, “iban allá al cielo, a la morada del Sol. En virtud que el tonalli es manifestación de una energía propia de la vida, con la muerte se libera “un excedente de energía vital” (Duverger, 1983). En un relato del conceptualismo mítico la desintegración corporal libera el tonalli, de manera que la muerte del sacrificado es fuente de energía. Los que iban al sacrificio, a veces representaban las imágenes de los dioses “eran hombres poseídos por los dioses, y como tales morían en un rito renovador”. (López Austin, 1980, p. 433). Este conceptualismo mítico está coligado al ciclo calendárico. El tiempo parece encarnado en el hombre, al morir la existencia divina en la forma humana se produce la fuerza necesaria que resulta creadora de una nueva potencia. Finalmente, se sabe de una comunión que ocurría al ingerir el cuerpo de los sacrificados. El propósito era absorber la fuerza divina que se albergaba en el cuerpo del sacrificado.

Nuevamente en el Códice florentino aparece la figura del dios protector de los guerreros:

Permite, oh Tezcatlipoca, que los guerreros águilas
y tigres se adornen con plumas y sean cubiertos de tiza …

Concédeles que disfruten la dulzura de la muerte a
Filo de obsidiana, que den con regocijo su corazón al cuchillo
de sacrificio, a la mariposa de obsidiana, el atavío de
plumas, y que deseen y codicien la muerte florida, la flor
letal (itzimiquizxóchitl).

Resta decir que la creencia era que los sacrificados reencarnaban en forma de colibríes y mariposas. La flor en el contexto del sacrificio funcionaba como discurso del juego sagrado (cfr. Duverger). La flor tendrá muchos otros significados que hemos de dejar sin describir, por el tipo de problemas que decidimos abordar.

A lo largo de este ensayo nos planteamos una visión cultural del cuerpo en la cual las sustancias de los dioses forman parte de un pensamiento biológico que atraviesa por los humanos, las plantas y distintos animales. Claro está que aludimos a una biología del imaginario, en nuestra lectura, pero una biología tangible en el uso y costumbres del mundo náhuatl. ¿Será posible que al ubicar la otredad como “imaginario” sólo demostramos nuestra ignorancia para incorporar una biología noemática al trabajo con nuestro cuerpo?

Bibliografía

Alarcón, Hernando Ruíz de. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo XX. México: Fuente Cultural.

Aguilera, Carmen. 1985.Flora y fauna mexicana: Mitología y tradiciones. España, León y México: Everest mexicana.

Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1973. Medicina y magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial. México: Intsituto nacional indigenista. Serie Antropología social.

Dembeck, Hermann. 1965. Animals and Men. Trad. del alemán Richard and Clara Winston. London: Doubleday.

Duverger, Christian. 1983. La flor letal: Economía del sacrificio azteca. México: FCE

Furst,T. Peter. Alucinógenos y cultura. 1980. México: FCE.

Jansen, Maarten y Gabina Aurora Pérez Jiménez. “Dos princesas mixtecas en Monte Albán.” Arqueología mexicana. Vol.V.NÚM.29. 1998.

López Austin, Alfredo.1980. Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos nahuas. México: UNAM.

————–. 1988. Una vieja historia de la ….. México: Toledo.

————–. 1989. Hombre-Dios: Religión y política en el mundo náhuatl. México. UNAM. Instituto de investigaciones históricas.

Olivier, Guilhem. “Los animales en el mundo prehispánico.”Arqueología mexicana. Vol.VI-NÚM.35.1999.

Séjourné, Laurette. 1983. El pensamiento Náhuatl cifrado por los calendarios. Trad. Josefina Oliva de Coll. México: Siglo XXI.

Serna, Jacinto de la. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo X. México: Fuente Cultural.

Wasson, Gordon. “Xochipilli, príncipe de las flores: Una nueva interpretación.” Revista de la UNAM. Nueva época. No. 11. Marzo de 1982.

Fuente: Revista Artefacto nro 9
Frenesí de lo visible -Cuerpo en el espejo
por Gabriel Weisz

[url=http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug30/babel30nagualismo.html]http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug30/bab…nagualismo.html[/url]

Variaciones etnopsiquiátricas

Sergio Javier Villaseñor Bayardo

El nagualismo
Introducción

El término nahual se traduce como sabiduría mística, la sabiduría de lo secreto y lo recóndito en la naturaleza. Nahua no solamente es sabiduría, sino también engaño, disimulo, prestigio. El verbo nahualtia significa esconderse encubriéndose, disfrazándose, o arrebozándose.

El nagualismo es uno de los conceptos fascinantes de la cosmovisión mesoamericana. La creencia en la transformación de hombre en bestia no es exclusiva de México, aunque la elección del tipo de bestia cambia según el área cultural, basta recordar la licantropía en Europa. Entre los antiguos aztecas la serpiente era el animal favorito de los naguales.

Desde el inicio de la conquista y la evangelización de México, los cronistas se mostraron sorprendidos por esta creencia, que pronto, aun sin quererlo y desde otro punto de vista ­los poderes diabólicos­, ellos mismos adoptarían.

En el panteón azteca existen múltiples ejemplos de nagualismo, baste recordar a Tezcatlipoca, divinidad multiforme de la noche, quien todo lo veía y podía tomar diversas apariencias para castigar o espantar a los humanos; a Huitzilopochtli, quien se representa mitad hombre, mitad pájaro, con el nagual de un colibrí; o a Cihuacóatl, la mujer serpiente. De entre los reyes tenemos el caso del encantado Nezahualpilli, que era nigromántico y hechicero.

Durante la colonia se siguieron buscando explicaciones a este fenómeno que tantas inquietudes suscitaba.

Fray Bernardino de Sahagún, en su Historia general de las cosas de la Nueva España, reporta que el que nacía bajo el signo ce-ehécatl si era noble, sería embaidor y se transfiguraría en muchas formas; sería nigromante y sabría todos los géneros de hechicerías y maleficios; y si fuese hombre del pueblo o macehual también sería hechicero y encantador y embaidor, de aquellos que se llaman temacpalitotique ­seres capaces de encantar el sueño, o de hipnotizar a los habitantes de una casa para asaltarlos­; y si fuese mujer, sería hechicera, de aquellas que se llaman mometzpipinque.

El nagual, según la personalidad que utilizara, podía realizar funciones diferentes: como médico, curaba; como tlaciuhqui desencadenaba la lluvia; como teciutlazqui o “granicero”, desviaba de los sembradíos granizos y heladas; como tlacatecólotl era peligrosamente maléfico, se transformaba en búho o mochuelo y en otras fieras, en tan insólita forma, provocaba males y enfermedades. Otras personalidades del nagual eran las de teyolocuanes y tlachihuianes, los que obraban con hechizos contra el corazón y la vida de los hombres.

López Austin, en su trabajo “40 clases de magos”, explica cómo los tlacatecólotl invertían los sentimientos de las personas o manipulaban los elementos atmosféricos en contra de sus enemigos y que las tlahuipuchtli eran las brujas que volaban y chupaban la sangre de los niños.

El nagual sólo tenía poder de metamorfosis durante las horas nocturnas; si en la forma de animal era capturado y en tal situación mantenido hasta la aurora, entonces moría. Las acciones ejercidas sobre el animal en que se transfigura el nagual se reflejaban en el propio cuerpo del hechicero. Ruiz de Alarcón brinda algunos ejemplos de naguales golpeados bajo su forma de animal y de cómo luego los sujetos fueron encontrados heridos o lastimados.

Todo lo que los evangelizadores consideraron como relativo a la magia, a la hechicería o a la idolatría encontraba un terreno fértil en el imaginario de la época. De las Casas pensaba que todas aquellas transformaciones no eran verdaderas, pero que los infieles o los que no tenían fortaleza en su fe podían ser engañados por el demonio, quien les hacía creer en las apariencias.

Características del nagual

1. Su gestación es insólita.

2. Nace bajo el signo ce-quiahuitl (uno-lluvia) o ce-ehécatl (uno-viento).

3. Es sacerdote del Dios de la lluvia.

4. Adquiere gran sabiduría mágica. Es conocedor del lugar de los muertos y del cielo.

5. Se transporta al tlalocan, sitio de la abundancia del agua.

6. Regula la precipitación pluvial y con ello la obtención de buenas o malas cosechas.

7. Exige el sacrificio de sangre, símbolo de la lluvia.

8. Se transforma en fiera: jaguar, perro, guajolote o mujer fantasma.

9. Castiga a los remisos o innovadores con hambres, enfermedad y muerte.

10. Sufre en su persona las acciones ejercidas sobre su forma animal.

11. La transformación del hombre en animal puede ser ocasionada por el acto de comer los alimentos que hayan sido tocados por un nagual.
Material y métodos

Este trabajo forma parte de una investigación etnopsiquiátrica más amplia, realizada en las comunidades nahuas del Alto Balsas del municipio de Tepecoacuilco de Trujano en el estado de Guerrero, en particular en la población de Xalitla, comunidad de 1 434 habitantes (inegi 1990).

La base de esta investigación cualitativa fue el trabajo de campo, la etnografía y la observación participante.

Durante nueve meses de trabajo de campo efectuado de manera discontinua entre 1996 y 1997 se realizaron 184 entrevistas con profundidad. Para elegir a los informantes se utilizaron estrategias de muestreo deliberado o intencional, como la de “bola de nieve”, que permite aprovechar las redes sociales establecidas para llegar a los informantes clave.

Las características de la población estudiada no permitieron la aplicación de entrevistas estructuradas. La mayor parte de éstas fueron grabadas, el resto se anotó en el diario de campo. Aquí sólo transcribiré algunos datos de las entrevistas referentes al nagualismo.

Los relatos

En Ahuehuepan, poblado del Alto Balsas, encontré el caso de un médico indígena conocido por ser un nagual capaz de sobar para curar a los enfermos, pero que a la vez podía “echar mal” en el aire, es decir, lanzar sortilegios a la persona que él deseara, sin siquiera tocarla.

En Xalitla, la señora C mencionó rápidamente a varios naguales-tecolotes. Cuando notó mi interés por saber los nombres de éstos, se dio cuenta de su error y ya no quiso repetirlos. Sin embargo, comentó que “entre los naguales se conocen bien y si ellos quieren acabar con uno, pueden matar su animalito [el doble de uno] y ahí queda muerto el individuo”. Convencida de que eso no se puede curar con nada, agregó: “Luego se ve que al muerto le aparecen mordidas y moretones, sin que hubiera motivo, pero es que resiente los golpes que le dan a su brujito […] a los naguales no les gusta que les preguntes del tema, te pueden aborrecer por eso”.

Los brujos así nacen, con el don del animal, si se enferman lo tienen que sobar dos naguales más. El nagual es aire, es una doble persona. Bonatesta Adán el que murió era nagual, sabía sobar y te movía el corazón al sobarte.

Brujos dondequiera hay, a los naguales así los manda Dios, o Satanás. Eso viene del cielo, hay buenos y malos, es su destino, si toman, gritan.

Algunos tienen el don de ver al nagual.

No sé si ése es el curandero nagual, porque nagual yo siento que son de esos que tienen animal.

Yo digo pues que se levantan de noche, como no sé, como yo no soy bruja no sé si así hacen, no sé cómo pues. P’os la gente luego dice […] &#161ay! Yo, me espantaron, yo lo vi en perro, ese no sirve pues, no sirve, yo lo vi marrano hasta lo va arrastrando lazo, no es bueno perro, no es bueno marrano, es me aborrece ese persona, luego lo vas a oír así.

Dice lo espantaron iba en la bestia, pero coyotes hasta lo tienden sus colas, pero lloran coyotes dice, y no lo dejaron que pase.

Ese era pues su nagual, el burro […] Sí, un burro sin cabeza. Era un nagual chingón. Te digo ahora ya no se dejan ver, ahora ya se esconden, no pero ya nomás dicen, vas a oír que fulano está enfermo lo espantaron anoche y ahora ya.

¿La cihuateyuga es nagual? También, sí, naguali.

Algunos naguales se juntan para matar a otro, le hacen un tecorral y lo atrapan. Todo depende de qué animalito tenga uno, si uno es un animal pequeño, de uña, y lo ataca un tigre o un león pues no se puede defender.

Una lucha contra los naguales

Una vez que fui a curar a un señor a […] en el camino de regreso a Iguala, unos señores ofrecieron llevarme en una camioneta, pero percibí que no tenían buenas intenciones y me negué a irme con ellos, preferí seguir a pie.

Entre la maleza que bordea el camino noté que algo se ocultaba, era un leonzote que me obstruyó el paso, entonces le hablé, le pedí que me dejara seguir mi camino, que yo no andaba haciendo nada malo; el león me dejó pasar, se quedó quieto, pero después apareció otro león de entre las ramas, que me empujó, me caí, me di cuenta que se trataba de una emboscada, me quité mis huaraches y mi sombrero y decidí enfrentarme a ellos.

Reconocí quiénes eran y los llamé por su nombre: “Tú eres Marcelino… y tú eres tal”, les dije.

El león sólo sacudía la cabeza sin decidirse a atacarme, me di cuenta que también había un lobo, también lo reconocí, había también varios perros más, no importa saber quiénes eran, en total eran 28 animales que me acosaban.

Después de enfrentarlos, de hacer algunas maniobras logré escaparme y llegué hasta la casa de una señora que me conocía. Esos animales que me atacaron eran enemigos del señor que yo había curado y estaban molestos conmigo por haberlo aliviado. En la casa de esa señora me permitieron descansar en una hamaca, comenzó a dolerme el estómago y la cabeza, pensé que sería bueno que me diera diarrea, pues sólo así no se me pegaría la enfermedad que traían esos animales. Estaba descansando en la hamaca y se presentó, cerca de la casa, un lobo aullando, lo espanté y se alejó, entonces me fui a recostar en una de las habitaciones de la casa, después me sentí muy mal y le pedí a la señora de la casa que llamara a un señor del pueblo, que tenía camioneta, para que me llevara a mi casa, en Xalitla.

En el camino a Xalitla pedí bajarme unos momentos p’os me dio pa’bajo, pero ya no me pude subir porque me desmayé, después me llevaron a mi casa y al llegar me escondí en un cuarto de la casa de mi hijo por casi dos semanas, me sentía muy enfermo.

Luego vi, azorado, que llegaron a la casa dos gatos agarrados de la mano y parados como la gente, era un gato negro y uno blanco, entonces agarré mi huarache, le escupí en la suela y se lo lancé a los gatos, sólo le pegué al gato negro, ¡maté! el gato blanco se quiso escapar pero mi perro lo atrapó y lo mató.

Después de sentir que no me mejoraba, decidí esconderme unos minutos, me metí en la pileta de agua pa’que no me vieran los que traían la enfermedad. Gracias a eso, me curé.

El nagualismo en la actualidad

La fama del nagual aún perdura; existen pobladores indígenas contemporáneos que llevan la misma denominación.

Según Nash, en la comunidad de Amatenango de la zona tzeltal-tzotzil de la región montañosa de Chiapas, el nagual es considerado una fuente de poder. El nagual puede ser un animal doméstico común, como un perro, caballo o un toro, pero también un animal salvaje. El que posee un nagual puede, con tal forma, conversar con otros naguales. En la práctica médica es la fuente del poder curativo y los médicos deben tener por lo menos uno.

Este poder se tiene de nacimiento y para saber qué animal es el que uno tiene como nagual hay que esperar una revelación en sueños. Este conocimiento no necesariamente se da a conocer a la comunidad.

Los hombres con nagual pueden volverse malos; entonces son considerados como brujos que usan sus virtudes curativas para dañar o enfermar y son capaces de comerse el alma de los demás.

El calendario adivinatorio azteca ya casi no se conoce ni se utiliza; sin embargo, todas las personas que entrevisté concuerdan en que no es posible convertirse en nagual por voluntad propia; se necesita haber nacido así. Además, consideran que esta capacidad se puede heredar y que los naguales entre ellos pueden reconocerse fácilmente, aliarse o enemistarse a muerte.

Otra característica importante de los naguales de hoy es que así como fácilmente pueden hacer el mal, también pueden aliviar y curar a aquellos que solicitan sus servicios por haber sufrido algún daño ocasionado por la brujería de alguna persona envidiosa o de otro nagual.

Nash señala que todos los curanderos son naguales, pero algunos no son conocidos por la comunidad y que el poseer uno no necesariamente significa que una persona sea brujo o que practique la brujería. El nagual, en su apariencia animal, también puede conversar con otros para curar a algún enfermo.

Todas las funciones referentes a la lluvia, al agua y a las cosechas conservan su vigencia aunque con un sentido religioso matizado por la imposición del catolicismo, es decir, se oculta a las deidades prehispánicas o se les habla de manera críptica.

Las metamorfosis nocturnas que puede realizar el nagual, así como el reflejo inmediato en la persona de las heridas infligidas en su apariencia animal, constituyen una creencia inquebrantable.

Leal no sólo considera que el nagual puede transformarse en una bestia, sino que puede elegir el tipo de animal que desea utilizar. Aranda, en la región de la Huasteca hidalguense, relata casos actuales de naguales que incluso pueden transformarse en insectos.

Resultados y conclusiones

Estos ejemplos ilustran la vigencia del nagualismo en mesoamérica. Es pertinente insistir en la multiplicidad de funciones del nagual, que así como puede despertar grandes temores, también prodiga protección y alivio.

Bibliografía
Aguirre Beltrán, G. Obra antropológica viii. Medicina y magia. El proceso de aculturación en la medicina colonial. UV-/INI/GEV/FCE, 1992.
Anzures y Bolanos, M. C. “Medicinas tradicionales y antropología”, Anales de Antropología, vol. XV, IIA/UNAM, 1978, pp. 131-164.
Casas, B. de las. Apologética historia de las indias. Nueva biblioteca de autores españoles. Historiadores de Indias, tomo I. Madrid: Serrano y Sanz, 1909.
Duverger, C. L’origine des Aztèques. París, Editions du Seuil, 1983.
Leal, L. “La licantropía entre los antiguos mexicanos”, América Indígena, vol. XX, núm. 2, abril, 1960, pp. 111-119.
López Austin, A. “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl”, ECN, vol. VII, México, 1967, pp. 87-117.
______ “Cuerpo humano e ideología”, en Las concepciones de los antiguos nahuas, vol. 1, pp. 197-262.
Nash, M. “Witchcraft as a social process in a Tzeltal community”, América Indígena, vol. XX, núm. 2, abril, 1960, pp. 121-126.
Olmos, de Fr. A. Tratado de hechicerías y sortilegios (1553). México: edición preparada por Georges Baudot, 1990.
Ruiz de Alarcón, H. Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viuen entre los Indios naturales desta Nueua España (1629). Museo Nacional de México, t. VI. México, 1892, pp. 123-223. México: Ediciones Fuente Cultural, 1953.
Sahagún, B. de. Historia general de las cosas de la Nueva España. México: Porrúa, 1975.
Serna, J. Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas (1656). Edición Francisco del Paso y Troncoso. México: Ediciones Fuente Cultural, 1953.
Villaseñor Bayardo, S. J. “Vers une ethnopsychiatrie mexicaine: la médecine traditionnelle dans une communauté nahua du Guerrero”. Presses Universitaires du Septentrion, 2000.
Villaseñor Bayardo, S. J. y C. Chávez Alvarado. “La vigueur du nagualismo chez les Aztèques d&#180aujourd&#180hui”, Annales Médico-Psychologiques, 1998, pp. 260-263.

[url=http://dti.inah.gob.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=923&Itemid=329]http://dti.inah.gob.mx/index.php?option=co…&Itemid=329[/url]
No producían la muerte

Creadas en su mayoría con materiales de origen orgánico, las armas producidas por los pueblos prehispánicos de Mesoamérica no tenían la finalidad de matar a los contrincantes en la guerra, sino de imposibilitarlos, con la finalidad de capturarlos con vida para su posterior sacrificio en actos rituales.

Así lo han revelado una serie de estudios sobre las características físicas y técnicas así como diversas recreaciones de manufactura del armamento prehispánico, cuyos resultados han permitido inferir que se trata de artefactos no letales, que únicamente generaban fracturas o heridas que imposibilitaban a los enemigos.

Se trata de una investigación en materia de Arqueología Experimental, donde además de efectuar pruebas sobre la eficiencia de este tipo de armas, mediante la suma de datos históricos y hallazgos arqueológicos, así como pruebas tecnológicas, se han logrado reproducir los procesos de elaboración de estos artefactos bélicos, como se hacía en la época precolombina.

Formas, peso, tamaños y tipo de lesiones que provocaban las armas prehispánicas, son algunos de los aspectos que se han logrado determinar, a partir de la recreación de la manufactura de este tipo de instrumentos bélicos, que fueron un elemento clave para el desarrollo y expansión territorial de antiguas civilizaciones como la maya, la teotihuacana o la mexica.

Al respecto, Alfonso Garduño Arzave, arqueólogo experimental quien desde el año 2004, lleva a cabo una investigación alusiva a la reproducción de armamento mesoamericano, señala que en su mayoría, los implementos de uso militar fueron creados principalmente de madera, lítica y hueso, y servían para dar golpes contundentes o cortocontudentes, que provocaban fracturas múltiples.

Luego de referir que existen pocos estudios en la materia, particularmente en lo concerniente a la parte tecnológica, el arqueólogo señala que entre los objetos que generaban este tipo de daños se encuentran los mazos con cabeza esferoidal, el palo defensivo y el macuahuitl (espada de madera con navajas de pedernal u obsidiana), que se trataba de armas muy maniobrables que permitían dirigir con precisión y controlar la fuerza con que se asestaba el golpe, aunque también su eficacia radicaba en la habilidad de quien la usaba.

“En el caso del palo defensivo o conejero, —que consistía en un trozo curvo de madera plana y pulida, que presenta en su superficie unas bandas que permitían su sujeción—, se hicieron pruebas en un cadáver y se evidenció que se trata de un arma cortocontundente, que provocó fracturas y partió los músculos y los huesos en dos partes, como si fuese un cuchillo”, señala Garduño Arzave.

Durante una reciente visita al conjunto prehispánico de Atetelco, en la Zona Arqueológica de Teotihuacan, —donde se hallan una serie de murales in situ, que dan cuenta del discurso militar que imperó en esta antigua urbe—, el investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), efectuó la descripción y ubicación en los murales de algunos de estos objetos.

“En la pintura del pórtico 3 del llamado Patio Blanco, en Atetelco, está representado un personaje que se ha asociado con el Señor de la Aurora o Tlaloc B, que en una mano porta un palo defensivo con una serie de amarres, en actitud de sacrificar un ave”, comenta el arqueólogo.

Este sitio que desde 1945 ha sido explorado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), también en ese mismo pórtico y en el denominado 1, se observa la representación de guerreros ataviados con trajes de coyote y águila, quienes portan el artefacto conocido como propulsor o atlatl, que fue uno de los utensilios de mayor uso para el ataque ofensivo y que servía para lanzar dardos de punta de obsidiana o hueso pulido.

“Esta fue una de las armas antiguas que sí tenia fines letales, el cual constaba de un palo plano y tallado, en forma de “T” inversa, que en su mango tenía dos orificios en los que se introducían los dedos. En el otro extremo tenía un gancho en el cual eran colocados los dardos para su proyección, como si fuese una catapulta”, refiere Garduño Arzave.

De acuerdo con las pruebas físicas se ha definido que los dardos expulsados con este artefacto, llegan alcanzar una velocidad que oscila entre 60 y 80 kilómetros por hora, y un rango de distancia de alrededor de 40 metros, aunque esto depende de la fuerza del brazo y el tamaño del propulsor.

El investigador de la UNAM, explica que además de armas para uso militar, también se fabricaron con fines ceremoniales. “Esto lo podemos determinar porque de acuerdo con las crónicas del siglo XVI y los pocos ejemplares que se conservan en museos, porque eran artefactos con acabados más finos, formas particulares y decorados”.

“Generalmente no eran usados de forma cotidiana porque no eran prácticos, y eran ocupadas en la ceremonias para el sacrificio de los cautivos de guerra, como es el caso de los cuchillos que también suelen ser muy recurrentes en las pinturas murales de Teotihuacan, y que servían para extracción el corazón”, comenta.

Entre los obstáculos que ha tenido que sortear el desarrollo de esta investigación experimental, destaca el hecho que a nuestros días han llegado pocos ejemplares de este tipo de artefactos de guerra, porque generalmente fueron creados con materiales orgánicos, salvo los casos de aquellos hechos con lítica.

“Desgraciadamente en el Altiplano Central, el PH de la tierra es muy ácido y no permite la conservación de materiales de origen natural”, manifiesta Garduño Arzave, al referir que para la reproducción de este tipo de artefactos bélicos se ha recurrido a los datos históricos y a los elementos que brindan los materiales arqueológicos, como la cerámica y la pintura mural con representaciones alusivas.

Asimismo, se acude a los elementos etnográficos, a través de la observación de la forma en la que actualmente los grupos indígenas fabrican sus armas para la cacería.

“La creación de este tipo de armamento se ha hecho lo más cercana posible a las técnicas prehispánicas, y con materiales que ofrece el medio ambiente. Un ejemplo es el caso de Teotihuacan donde abunda la obsidiana, el sílex y el pedernal, que permiten la creación de armas y herramientas de corte”, menciona.

Finalmente, Garduño Arzave señala que el uso de la arqueología experimental además de permitir la recreación y precisar características morfológicas, en este caso de armas, ha contribuido a comprobar o desmentir datos históricos, así como acercarse a aspectos de la vida cotidiana del hombre prehispánico y la forma en que estas antiguas culturas coexistían.

Istmo, 204(1993), pp.69-75
La concepción náhuatl del hombre
[url=http://www.rafaeljimenezcatano.net/art_tlacatl.php]http://www.rafaeljimenezcatano.net/art_tlacatl.php[/url]
Rafael Jiménez Cataño

El objeto de estas páginas es el de ilustrar las modalidades nahuas de algunas constantes universales acerca del ser del hombre. Ciertamente existen otros aspectos de la cultura náhuatl en contraste con lo que aquí veremos, pero esto no tiene nada de extraño. De ordinario, toda cultura puede admitir en su seno una pluralidad de pensamientos que convivan sincrónica y diacrónicamente aunque presenten aspectos contradictorios. Conviene tener presente, además, la distancia entre un ideal y su realización histórica. Sirva de ejemplo la siguiente pregunta: ¿de todo pueblo cristiano es posible decir que haya reflejado la noción cristiana de hombre?

En el caso que me dispongo a afrontar se suman otros obstáculos. Los documentos que conservamos testimonian indistintamente el sentir de muchos pensadores a los que sólo poco a poco se ha ido asignando un nombre. Es presumible que este trabajo de identificación continúe, pero tendrá un límite, bien porque no se dé con el autor de una obra, bien porque carezca de sentido asignarle uno. Aparte de esto, hay una real superposición de elementos culturales, complicada por la procedencia de las fuentes. Es, por tanto, de gran importancia no añadir por nuestra parte nuevos elementos de confusión, como lo sería la tendencia a confundir lo náhuatl con lo azteca.

1. La persona.

La especificidad de la concepción náhuatl del hombre es reflejada estupendamente por la expresión “rostro-corazón” (in ixtli in yollotl). Es una de esas designaciones de estructura binaria que Garibay llamó “difrasismos”. Se trata de una configuración de la lengua que comporta toda una fisonomía mental y todavía hoy, entre gentes que nunca han oído hablar náhuatl, se nota en ciertos modos populares de hablar “elegante” que parecen obedecer al siguiente principio: “si puedes designar algo con dos nombres, no lo designes con uno; si puedes afirmar algo con dos frases, no lo afirmes con una”. Un caso extremo se puede percibir en nuestros merolicos: “le venimos ofreciendo, le venimos presentando, es una oferta, una promoción, la original, la auténtica…” (1). La calidad de estos difrasismos es notablemente inferior a la que alcanzaba el náhuatl clásico, sobre todo porque se limitan a yuxtaponer sinónimos o, en cualquier caso, términos que poco se añaden entre sí, mientras que los antiguos nahuas, si bien a veces recurrían a los sinónimos por exigencia de su ritmo mental, contaban con difrasismos mucho más ricos porque constaban de conceptos complementarios. Así, “falda-camisa” (in cueitl in huipilli) significa mujer (aunque existe una palabra específica: cíhuatl), “flecha-escudo” (in mitl in chimalli) significa guerra (aunque existe yaotl), y “mano-pie” (in maitl in icxitl) significa cuerpo (aunque existe nácatl). De este modo se usaba el difrasismo “rostro-corazón” para referirse a una persona, aunque fuera posible usar un pronombre personal. Por ejemplo, para invitar a la ecuanimidad ante una mala noticia, no se decía “no te aflijas” sino “no se aflija tu rostro, tu corazón”.

El rostro parece indicar la fisonomía de cada yo; el corazón, su aspecto dinámico. La perfección del rostro está en la sabiduría, la del corazón, en la rectitud o firmeza. Por eso, el concepto más próximo al nuestro de “educación”, ixtlamachiliztli, literalmente quiere decir “acción de dar sabiduría a los rostros”, y al acto de rectificar la propia vida se le llamaba yolmelahualiztli, que Sahagún tradujo como “confesión” y es más próximo a “conversión”, pues a la letra significa “acción de enderezar los corazones”. Esto explica el siguiente ideal humano:

El hombre maduro:

corazón firme como la piedra,

(…)

rostro sabio,

dueño de un rostro y un corazón.

La mujer lograda,

en la que se ponen los ojos,

(…)

la feminidad está en su rostro (2).

Pero ¿cómo se llega a ser “dueño de un rostro y de un corazón”? Es éste justamente el ideal de la educación, confiada en su más alta instancia a una figura muy bien perfilada en el contexto social náhuatl: el sabio.

2. La educación.

La descripción del sabio en los textos de los informantes de Sahagún es de una riqueza extraordinaria. Por razones de espacio me limito a señalar algunos puntos particularmente dignos de mención. El sabio (tlamatini: “sabedor”) es caracterizado como luz, guía, camino, depósito de la tradición, etc., pero ante todo llaman la atención las reiteradas alusiones al rostro: “(el sabio) enriquece los rostros ajenos, hace a otros tomar una cara, los hace desarrollarla (É), pone un espejo delante de los otros, hace que adquieran habilidades, los hace cuidadosos, hace que en ellos aparezca una cara”. Lo que aquí se describe es la formación de la personalidad. Nótese, sin embargo, que el advenimiento de la cara no es absoluto, es decir, no hay una total ausencia inicial de rostro, pues si así fuera no tendría sentido poner un espejo delante de los otros. El espejo sirve en la medida en que hay un esbozo de rostro, para conocerlo, reconocerlo, actuar con conciencia de la propia identidad y así llevar ese rostro a su perfección.

En el texto sobre el sabio se menciona también el corazón: el sabio “conforta el corazón”. Y ya que rostro y corazón constituyen la integridad de la persona, la obra del sabio en ella es una auténtica humanización: “gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza”. ¿Qué más profundo que la voluntad? Por eso la más radical humanización es la del querer. Lo cual no impide que se hable de la humanización de un modo más directo, como es el caso de la caracterización del artista: “por él uno se hace hombre”. Esto nos lleva a otro capítulo de la antropología náhuatl.

3. Arte y humanización.

Conservamos muchos textos de caracterización de los diversos tipos humanos, sobre todo referentes a artistas. Estas descripciones siguen un esquema fijo muy significativo. Primero se enuncia la categoría, por ejemplo “el sabio”, seguida de sus principales características; luego se especifica “el verdadero sabio”, con nuevas determinaciones, y, en fin, “el falso sabio” y sus notas correspondientes. “Verdadero” y “falso” se podrían también traducir, según lo exija el contexto, como “bueno” y “malo” (qualli y amo qualli), y de hecho las traducciones oscilan entre las dos posibilidades. Así se analiza la fisonomía del varón y la mujer, la anciana, la curandera, la costurera, el artista, el pintor, el alfarero, el orfebre, el poeta, el cantor, etc. Las descripciones sorprenden por su sabiduría. Están en buena parte constituidas por las actividades propias de cada tipo: el pintor “conoce los colores, los aplica”, el orfebre “martillea los metales, los funde”, la curandera “hace punciones, cose, purga”; el mal gematista “deja agujeros en las piedras”, el mal cantor “suena como campana rota”, la mala costurera “sólo hecha puntadas sin tino”. Pero en todas las descripciones hay elementos que están por encima de las particularidades de cada tipo humano y son de alguna manera comunes a todos. Me ha parecido interesante reunir esos elementos comunes y ordenarlos tratando de aproximar a las valoraciones positivas las correspondientes negativas. El resultado es el siguiente:
(Este esquema está más elaborado en “El perfil del artista en la cultura náhuatl”,
Nueva Revista, 97[2005], pp.145-161, que posteriormente se recogió en
La debilidad del poder creador, Jus, México 2006, pp.75-94.)

El buen artista:

El mal artista:

a) hábil, capaz, entendido

a) torpe

múltiple

cojo en su arte

abundante

ayuno y seco como una piedra

inquieto

en su interior adormecido

dueño de sí

no tiene vergüenza

de mirada certera

burdo

agudo de ingenio

pone esmero en las cosas

obra al azar

hace las cosas con calma, con tiento

obra sin cuidado

hace vivir las cosas

opaca las cosas

todo lo conoce como un tolteca

sus creaciones son torpes, las hace al azar

obra como un tolteca

compone cosas

echa a perder en vano cuanto toca

crea, arregla las cosas, las hace atildadas, hace que se ajusten

no trabaja bien las cosas

nada hace bien

c) guarda sus secretos, sus tradiciones

c) tiene sus tradiciones, las guarda

hace hábiles sus manos

tuerce lo que le enseñaron

se adiestra

experimentado

de mano experimentada

discípulo

de todo se acuerda

d) corazón endiosado

d) su corazón está muerto, está comido por las hormigas

diviniza con su corazón las cosas

como un guajolote de corazón amortajado

dialoga con su propio corazón

nada sabe su corazón

dueño de un rostro y un corazón

mortecino

todo lo cuarda en su corazón

todo lo saca de su corazón

ladrón de cantares su corazón

ladrón

enseña al barro a mentir

engañador, siempre anda engañando

e) conoce el rostro de las cosas

e) pasa por encima del rostro de las cosas

está dialogando con las cosas

no se fija en el rostro de las cosas

encuentra las cosas con su mente

no muestra el rostro de las cosas

creador de cosas como los toltecas

desfigura el rostro de las cosas

f) tranquiliza a la gente

f) indignación de la gente

de él es humanizar el querer de la gente

se burla de la gente, le es afrenta, la ofende

provoca fastidio

tiene en poco a los otros

defrauda a las personas

devorador

g) obra con deleite

g) no encuentra placer en su trabajo

Hago notar que las parejas de valoraciones opuestas no suelen pertenecer a la misma descripción. Que “obra con deleite” se dice del artista en general (el tolteca), pero que “no encuentra placer en su trabajo” se aplica al mal gematista; del orfebre se afirma que “conoce el rostro de las cosas”, pero que “no se fija en el rostro de las cosas” se dice el mal artista plumario.

Tomando en cuenta que la mayor parte de estos textos se refiere a artistas, resulta notable el equilibrio entre técnica adquirida (“experimentado”, “se adiestra”, “guarda sus tradiciones”, “discípulo”) y espontaneidad (“todo lo saca de su corazón”, “diviniza con su corazón las cosas”). Es una armonía cuyo fruto se ve en que “obra con deleite”. Es, por otra parte, una armonía de la que se tiene conciencia y que activamente se fomenta, por lo que el artista “dialoga con su propio corazón”, pero también “está dialogando con las cosas”. La competencia técnica es fruto del esfuerzo (“hace hábiles sus manos”), pero una vez adquirida da una espontaneidad que se expresa con el término yolteotl, “corazón endiosado” (como el enthousiasmós griego). Ciertamente tiene algo de divino esa facultad de comunicar una naturaleza, ese “enseñar a las cosas a mentir” (el alfarero hace que lo que no es más que barro parezca un pájaro).

4. Naturaleza y persona.

Si se nos permite hacer una interpretación subsidiaria desde los parámetros de la civilización occidental, podemos entender rostro como cercano a naturaleza, y corazón como correspondiente a libertad. El hombre tiene una naturaleza en cuyo núcleo hay una libertad. Se puede decir que él es propiamente libertad y tiene una naturaleza. Cada hombre debe formarse un rostro actuando desde su corazón, pero el punto de partida no es sólo corazón: tiene un esbozo de rostro sin el cual el corazón no tendría ningún criterio para actuar. A medida que el rostro se perfila, las virtualidades del corazón se incrementan, pues la posibilidad de la libertad se convierte en efectiva potencia en la medida en que puede hacer pie en una naturaleza para actuar. Esa efectiva potencia se incrementa si la naturaleza se incrementa, a lo cual alude el texto sobre el sabio al decir que éste es “uno que enriquece los rostros humanos”, “que hace a los otros adquirir habilidades” (3).

Desde aquí se pueden reconstruir los perfiles de la estética náhuatl. En el texto sobre el sabio había muchas alusiones al rostro y sólo una al corazón. En las descripciones de los artistas, en cambio, abundan las referencias al corazón, y siempre que se menciona el rostro no es el del artista sino el de las cosas. Desde el punto de vista del binomio naturaleza-libertad, esto significa que en el mundo sólo encontramos naturaleza. Cuando debemos hablar sólo del hombre nos podemos entretener mucho en la naturaleza (rostro) sin una necesidad absoluta de explicitar la libertad (corazón), pues ésta se sobreentiende (la naturaleza del hombre es ser libre). Pero como en el mundo sólo hay naturaleza, cuando se habla de él en su relación con el hombre salta a la vista lo específico de éste, la libertad, el corazón.

No obstante, no todo en el arte es tratar con naturaleza. De los malos artistas llama la atención lo acertado que es observar que no encuentran placer en su trabajo (otra convergencia con la noción clásica de hábito); que conservan sus tradiciones pero torciendo lo que les enseñaron; la ignorancia, la falta de cuidado, etc. Pero destaca de modo particular el que tengan en poco a los demás, el ser afrenta: la ineptitud no se queda en limitación técnica sino que implica una ofensa a los demás. En la medida en que el sujeto es humano, la técnica no debe ser nunca sólo técnica.

5. Dos tipos negativos.

Entre las caracterizaciones negativas de tipos humanos destacan dos que revisten especial perversidad y confirman a contrario los parámetros de la antropología náhuatl: la ramera y el falso sabio (4). El mal artista atenta contra la humanización de los demás, lo cual es una auténtica afrenta, pero la acción de estos dos tipos llega tan directa y profundamente a lo más íntimo de la persona que resulta deletérea en extremo.

La descripción de la ramera en el Códice Matritense sorprende por la eficacia de sus observaciones exteriores (“mujer de muchos meneos”, “hace ojos, hace guiños”), algunas llamativamente actuales (“masca el chicle, hace ruido con él”), pero sobre todo por la penetración en la fisonomía interior. Aparte de numerosas alusiones a su corrupción (“mujer ya perdida”, “perdida de joven, perdida de vieja”, “de entrañas marchitas, sumamente marchitas”, “entrañas como de perra que se pierde a sí misma”, “su vientre está echado a perder”) y a su enajenación (“embriagada, fuera de sí”, “en sus entrañas definitivamente embriagada”, “como quien toma los hongos que producen visiones”), el rostro y el corazón se mencionan de un modo bien preciso.

La corrupción afecta directamente su rostro –“rostro echado a perder”–, pero en cierto sentido lo anula. Ella “se mira en el espejo, tiene el espejo en la mano”, pero eso no quiere decir que sea autodidacta, pues es “vana cuando muestra su rostro” y, por lo tanto, en el espejo no ve nada (5). No ve nada porque todo es apariencia (“rostro fingido”, “pinta su rostro, con muchos colores lo pinta”, “llamativamente se viste”, “viste con vanidad”), y una apariencia, por otra parte, que ni siquiera es muy eficaz, por lo que el autor añade: “dizque sabe ataviarse”.

Las palabras dedicadas al corazón hacen estremecer: “su corazón está siempre de huida, palpitante su corazón”. Es la honda infidelidad a sí misma, la traición a su propia identidad: si su corazón huye es que ella huye de sí misma. Por eso no tiene paz, “no se está quieta, no conoce reposo”, “sin rumbo camina, por todas partes sin rumbo”. Esa incapacidad de saciar su afán –pues está buscando apagarlo en la negación de su más íntimo ser– se describe con una sensación fisiológica de gran eficacia, la comezón: no sólo “anda con comezón”, sino que la suya es una “vida de comezón”. El resultado para con los demás, que son la “materia” de su oficio, es nefasto: “así como se aficiona a alguien así lo destruye”. Su efecto negativo no se queda en “pasar por encima de su rostro”, como acontecía con los malos artesanos, sino que ella es “corruptora de rostros humanos”.

La maldad del falso sabio es mucho mayor. No es sólo “corruptor de rostros humanos” –que lo es– sino también “corruptor de los rostros de las cosas”, “hace perecer a la gente, hace perecer las cosas”, “hace difíciles las cosas, las mete en dificultades, las destruye”, “misteriosamente acaba con todo”. Su acción sobre los rostros de los hombres recibe también otro matiz: el falso sabio “hace volver el rostro”. No es sólo alterar la naturaleza y desviarla sino negarla, contradecirla. También él aparenta lo que no es; si de la ramera se lee que “dizque sabe ataviarse”, del falso sabio vemos que “dizque sabe acerca de Dios”. Una vez más: la corrupción de lo mejor es la peor de las corrupciones.

6. El sentido de la vida.

Una cosa tiene sentido en la medida en que dice relación a una meta. Es del todo incomprensible el sentido de la vida humana sin esa referencia a una destinación. La poesía náhuatl se pregunta incesantemente por el más allá, y si más de la mitad de la que conservamos consiste en lamentos y en reflexiones que intentan ayudar a sobreponerse ante el sinsentido de la vida, es justamente porque no se daba con una respuesta satisfactoria.

Entre las pocas seguridades con que se contaba se encuentran estas dos: “tenemos que irnos” y “sólo una vez hemos venido a vivir”. Muy esporádicamente se formulan dudas sobre la supervivencia después de la muerte, pero de ordinario se da por supuesta. Uno de los nombres del más allá es Quenonamican. Traducido por lo general como la “región del misterio”, el vocablo quiere decir a la letra “el lugar donde ¿cómo se vive?”; es decir: se sabe que se vive, pero no se sabe cómo (es eso, justamente, lo que caracteriza un misterio).

La incertidumbre se refiere principalmente a la posibilidad de apagar en la otra vida los anhelos de nuestros corazones, que en ésta ciertamente no se pueden apagar. No se sabe qué relación hay entre el tipo de vida que se llevó aquí y el tipo de suerte que tocará allá. Curiosamente, lo mejor tipificado eran las modalidades de muerte en su relación con la vida de ultratumba, de modo que se consideraba una desgracia morir de muerte natural, y era una fortuna morir ahogado, fulminado, en el parto, en guerra o, la mejor suerte de todas, sacrificado.

Entre los aztecas, el misticismo guerrero de la reforma de Tlacaélel puso el acento en la escatología cósmica, no personal: lo que importa es mantener en vida al sol y, con él, a la tierra (6). Sin embargo, aun cuando de ordinario tomara la forma de una pura ilusión, siempre estuvo presente la preocupación por la salvación personal, y es la que a cada paso encontramos en la poesía. Salvación personal y determinación de la vida futura según el tipo de vida –y no de muerte– son la base de la práctica de esa especie de confesión que describe el libro VI (cap. VII) de la obra de Sahagún. Es la esperanza en que una rectificación de la vida presente traerá consigo una vida futura más favorable. Este carácter profundamente existencial de la incertidumbre se refleja muy bien en el tono de los siguientes versos de los Cantares Mexicanos:

Muy cierto es: de verdad nos vamos, de verdad nos vamos;

dejamos las flores y los cantos y la tierra.

¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!

¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?

¿Estamos allá muertos, o vivimos aún?

¿Otra vez viene allá el existir?

¿Otra vez el gozar del Dador de la vida?

Cuando el poeta se pregunta si gozará del Dador de la vida quiere decir: ¿nos estará comunicando la vida como aquí? Hay una gran seguridad en que la región de misterio es su casa. Pero al náhuatl no le interesa tanto ir a su casa sino otra cosa que veremos más adelante.

El náhuatl es un hombre muy realista que, ante la evidencia del carácter efímero de esta vida y del definitivo de la otra, concluye que todo el peso lo tiene la otra. La verdadera vida es la otra, y la presente pierde entonces realidad, al punto que

Sólo venimos a soñar,

sólo venimos a dormir:

no es verdad, no es verdad

que venimos a vivir en la tierra.

El “único” problema estriba en que no tenemos más experiencia de vida que la presente, y no es muy positiva. Es éste el tenor de un poema de Nezahualcóyotl:

Ay, sólo me debo ir,

solamente así me iré

allá a su casaÉ

¿Alguien verá otra vez la desdicha?

¿Alguien ha de ver cesar

la amargura, la angustia del mundo?

Solamente se viene a vivir

la angustia y el dolor

de los que en el mundo vivenÉ

¿Alguien ha de ver cesar

la amargura, la angustia del mundo?

Y esto no era una exclusiva de poetas “existencialistas”. El Códice Florentino conserva el discurso que el padre de familia solía hacer a su hijita cuando ésta cumplía los 6 ó 7 años: “Ahora que ya miras por ti misma, date cuenta. Aquí es de este modo: no hay alegría, no hay felicidad. Hay angustia, preocupación, cansancio. Por aquí surge, crece el sufrimiento, la preocupación. Aquí en la tierra es lugar de mucho llanto, lugar donde se rinde el aliento, donde es bien conocida la amargura y el abatimiento. Un viento como de obsidianas sopla y se desliza sobre nosotros. Dicen que en verdad nos molesta el ardor del sol y del viento. Es éste lugar donde casi perece uno de sed y de hambre. Así es aquí en la tierra. Oye bien, hijita mía, niñita mía: no es lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad. Se dice que la tierra es lugar de alegría penosa, de alegría que punza”, etc., etc.

Este discurso se introduce con las siguientes palabras sobre el origen de la vida: “Vives, has nacido, te ha enviado a la tierra el Señor Nuestro, el Dueño del cerca y del junto, el Hacedor de la gente, el Inventor de los hombres”. Es esto lo sorprendente. Toda esa lista de pavorosos atributos sobre el trascurso del hombre sobre la tierra no remueve la convicción de que la vida es buena, algo positivo, don de Dios. Esas advertencias tienen sólo el cometido de poner sobre aviso para evitar sorpresas. No tengo datos sobre suicidios entre los nahuas, pero en el discurso citado se da a entender que son un fenómeno inusitado: “¿quién anda tratando de darse muerte? Hay afán, hay vida, hay lucha, hay trabajo. Se busca mujer, se busca marido”.

7. Expectativas de culminación de la persona.

Se ha hecho notar repetidas veces la inexistencia de poesía amorosa en el mundo náhuatl. Se trata ciertamente de una laguna llamativa. Sin embargo, está presente la intuición del amor como exigencia esencial del hombre: pertenece a la condición más íntima del hombre su relación con otros hombres. La circunstancia de estar en esta vida, lo que en español se dice “en este mundo”, se expresaba con el difrasismo tlaltícpac-tenáhuac, que a la letra quiere decir “sobre la tierra y al lado de alguien”. En un poema de Chalco se abunda sobre esta idea:

Solamente aquí en la tierra, oh amigos,

estamos prestados unos a otros.

En esta relación interpersonal reside el mayor bien que cabe esperar en esta tierra, hasta el punto que un poema de Huexotzinco cambia radicalmente el juicio terrible sobre la vida presente, pues estima la tierrra como

lugar de placer, lugar de bienestar,

de dicha junto a otros.

Esta relación, además, es una expresa disposición divina, según deja ver un canto de la Triple Alianza:

Oh amigo mío, oh amigo mío, quizá en verdad mi amigo,

¡sólo por su mandato nos tenemos cariño!

Esta relación es justamente la amistad (icniuyotl), y es considerada a tal punto el bien humano por excelencia que la máxima fundamental para la vida sería formulable como “haya amistad”. Así se lee en los poemas de Yoyontzin (7):

Haya aquí alegría,

demuéstrese la amistad.

Y es que la tierra es precisamente “lugar de darse a conocer”, lo cual determina nítidamente el fin del hombre sobre ella:

Hemos venido a conocernos.

El pensamiento sobre la amistad ofrece un nuevo matiz a la visión trágica de la vida. La situación es la de quien ha visto en qué consiste la propia realización y al mismo tiempo ve que eso es inalcanzable. El problema está en que toda amistad terminará tarde o temprano con el advenimiento de la muerte. Ese es ya un motivo suficiente de amargura. Pero quien no se resigna se pregunta entonces si no habrá amistad en la otra vida. Nadie lo puede afirmar con seguridad. Es la acuciante pregunta del poeta Ayocuan de Tecamachalco:

Sólo un breve tiempo en la tierra.

¿Será igual en el reino del misterio?

¿Allá se alegra uno?

¿Hay allá amistad?

¿O sólo aquí en la tierra

hemos venido a conocer nuestros rostros?

Responder negativamente a esta pregunta significa imposibilidad de dar una respuesta a los anhelos del corazón humano:

Sólo un sueño perseguimos,

oh amigos míos.

Nezahualcóyotl se formula estas preguntas con toda su fuerza y da incluso un paso más. Él subraya con frecuencia su vocación terrena a la amistad:

Solamente busco,

recuerdo a los amigos.

No hago más que buscar,

no hago más que recordar a nuestros amigos;

pero le parece claro que no hay amistad en la otra vida:

Solamente aquí una vez

haya galas de uno a otro.

¿Quién es conocido así allá?

¿Aún de verdad hay allá vida?

¡Ya no hay allá tristeza,

allá no recuerdan nadaÉ ay!

¿Es en verdad nuestra casa?

¿También allá vivimos?

Lo más que se puede hacer es fomentar la amistad mientras se pueda:

¡Que haya aún trato mutuo

aquí, oh amigos míos:

solamente aquí en la tierra!

Lo cual no anula ciertamente el deseo de hacerla perdurar. Nezahualcóyotl dice:

Con flores aquí se entreteje

la nobleza, la amistad,

y otro poeta exclama:

¡Quiero flores que duren en mis manos!

Ahora bien, la angustia de Nezahualcóyotl es un abismo más hondo en la medida en que manifiesta una conciencia más lúcida de lo que significa estar hechos para algo que no se puede alcanzar. No es exclusiva de él la referencia a Dios, pues ya algún poeta había dicho:

Sólo te busco a ti,

Padre nuestro, Dador de la vida;

sufriendo estoy: sé tú nuestro amigo;

hablemos uno a otro

tus hermosas palabras,

digamos por qué estoy triste:

es que busco el deleite de tus flores,

la alegría de tus cantos,

tu riqueza.

En Nezahualcóyotl, en cambio, el mayor motivo de amargura es la imposibilidad de lo que el otro poeta formula como petición (“sé tú nuestro amigo”). Es decir, no sólo es triste que la amistad se acabe con la muerte sino que él no se conformaría ni siquiera con continuar en la otra vida las amistades de ésta, pues tampoco lo saciarían. Su dolor está en no ver la posibilidad de establecer amistad con Dios:

Nadie puede ser amigo

del Dador de la vida,

¡oh amigos!

Nadie puede aquí,

nadie puede ser amigo del Dador de la vida;

sólo es invocado,

a su lado, junto a él,

se puede vivir en la tierra;

y luego, dirigiéndose a Dios, se lamenta:

Nadie en verdad

es tu amigo,

¡oh Dador de la vida!

Sólo como si entre las flores

buscáramos a alguien,

así te buscamos,

nosotros que vivimos en la tierra,

mientras estamos a tu lado.

Es así como Nezahualcóyotl plasma poéticamente ese anhelo, que se manifiesta como una nostalgia no ya de algo sino de alguien. En un poema colectivo, compuesto hacia 1490 en Huexotzinco durante una reunión de sabios convocada por Tecayehuatzin, desde este contexto existencial que trata de formular del modo más radical posible la pregunta sobre el significado de la vida del hombre sobre la tierra, exclama de pronto Aquiauhtzin de Ayapanco:

¿A quién se espera aquí?

Se aflije nuestro corazón.

* * *

A un ser humano, mientras no ha alcanzado ese punto de desarrollo que llamamos madurez, le cabe pensar que en llegar allí consiste la realización cabal de su ser. Pero en cuanto llega a ser un hombre maduro, una mujer lograda, ve que ser dueño de un rostro y de un corazón no es más que un punto de partida. Si antes podía anhelar el rostro y el corazón, ahora que los posee con auténtico dominio ve que es desde ellos desde donde anhela, y que la hondura de su anhelo es insondable. ¿Qué cabe entonces esperar? No cabe más que esperar que el Dador de la vida la dé en serio, es decir, dé también la satisfacción del deseo de que hace capaces a las creaturas que vivifica. Esta esperanza la abrigó más de alguno, como el que dejó escrito que “nuestros corazones irán a conocer su rostro”. Pero la mayor parte no osaban tanto, frenados por la conciencia de que eso es mucho pedir. Es ciertamente mucho, pero ¿por qué tenemos esa capacidad de pedir tanto? Creo que esta tensión define muy bien la situación existencial de Nezahualcóyotl y de muchos otros tal como la encontramos en su poesía. Si el Señor de Tezcoco, como ya vimos, subraya el aspecto aporético de esa tensión, Aquiauhtzin nos deja una formulación que revela confianza en que la tensión no se resolverá destructivamente:

¿Dónde vives, oh mi Dios,

Dador de la vida?

Yo a ti te busco.

Algunas veces, yo poeta

por ti estoy triste,

aunque sólo procuro alegrarte.

(1) También la construcción “venir ofreciendo” es típicamente náhuatl. -^

(2) Utilizo alternativamente las traducciones de Garibay y León-Portilla, con algunas alteraciones cuando me parecen justificadas por el original náhuatl. -^

(3) Así traduce León Portilla teyolcuitiani. Cui: tomar; cuitia: hacer tomar (-tia es una desinencia causativa); yolli: habilidad; -ni: desinencia de participio presente; te-: prefijo personal que indica que el término de la acción son personas. Desde un punto de vista aristotélico la traducción nos cuadra maravillosamente, pues nos remite a la noción de hábito, que es justamente lo que incrementa la naturaleza. Sin embargo, creo que cabe otra interpretación. “El que hace a los otros adquirir un rostro” se dice teixcuitiani, es decir, como teyolcuitiani pero con rostro (ixtli) en lugar de habilidad (yolli), y ya el solo paralelismo hace suscitar la pregunta: ¿por qué no se interpreta yol como proveniente de yollotl (corazón)? Morfológicamente es correcto y hay otros términos compuestos de yol que León Portilla traduce con corazón. En este caso, el sabio se convierte en uno “que hace que los otros adquieran un rostro y un corazón”. Y no nos hemos alejado de la noción de hábito, pues ¿de quién es el hábito?,¿de la naturaleza o de la libertad? Propiamente es de la naturaleza, es su incremento, es la “segunda naturaleza”. Pero ya vimos que el incremento de la naturaleza redunda en el fortalecimiento de la libertad (lo que corrientemente se llama “fuerza de voluntad”, que tiene justamente el que es virtuoso), con lo cual, trátese de yolli o de yollotl, el sabio llega hasta lo más íntimo del hombre. En efecto, la educación mira a crear hábitos, y a través de ellos desarrolla la libertad. La verdadera educación, de suyo, es siempre educación para la libertad. -^

(4) Hago notar que la ramera cuenta con una descripción específica, es decir, no es caso negativo de un tipo humano sino un tipo a se (no es la “mala mujer”; la caracterización de la mujer sigue el esquema mencionado arriba y la “mala mujer” no tiene nada que ver con la ramera) en el cual, además, no cabe distinguir entre el caso bueno y el malo, pues se trata de un tipo específicamente malo. También se da el caso contrario, como la descripción de la niña: no tiene sentido hablar de la “mala niña” o la “falsa niña”. -^

(5) Esto nos recuerda más bien la epístola de Santiago (1,23-24): “quien se contenta con oír la palabra, sin ponerla en práctica, es semejante a un hombre que contempla la figura de su rostro en un espejo: se mira, se va, e inmediatamente se olvida de cómo era”. -^

(6) Ciertamente la práctica de los sacrificios humanos es un dato importante para la antropología náhuatl. No se puede justificar, ni siquiera como sublimación de la religiosidad (como decir: Dios es tan grande que merece víctimas también humanas). Un Dios que crea seres con una dignidad que hay que respetar incluso en su propio culto es más grande que uno que crea seres omnímodamente subordinables. No construyo alrededor de este hecho la concepción náhuatl del hombre porque no es dominante ni geográfica ni cronológicamente y, en cambio, lo dominante en la poesía –la expresión más directa de lo que llevaban en el corazón– tiene más altos vuelos (y ahí los sacrificios casi no aparecen). Este fenómeno sirve de contrapunto para destacar cuán difícil es anular la distancia entre un ideal y su realización histórica. -^

(7) “Yoyontzin” es un pseudónimo utilizado por varios poetas, entre otros Nezahualcóyotl. -^

Bibliografía:

León-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México 1988.

Idem, La filosofía náhuatl, UNAM, México 1974

Idem, Toltecáyotl. Aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 1987.

Garibay, Angel María (ed.), Poesía náhuatl, UNAM, México 1964, 1965 y 1968.

Mártínez, José Luis, Nezahualcóyotl. Vida y obra, FCE, México 1986.

[url=http://www.monografias.com/trabajos61/filosofia-nahuatl/filosofia-nahuatl.shtml]http://www.monografias.com/trabajos61/filo…a-nahuatl.shtml[/url]

Tlamatinime

(Los que dan forma al rostro y al corazón del hombre)

Fueron los toltecas, uno de los tantos pueblos que habitaron nuestro lindo México, desde tiempos remotos. Continuaré pues diciendo que éstos, los antecesores de la cultura náhuatl, emigraron desde el norte de lo que ahora es México, tras la decadencia (en torno al año 700 d. C.) de la gran ciudad de Teotihuacán, y que establecieron un estado militar en Tula, a 64 Km. al norte de la moderna ciudad de México, en el siglo X d.C.

Años más tarde surgiría una cultura de las raíces de la civilización tolteca, la cual me atrevo a decir que era casi igual de importante que la cultura tolteca. Dicha cultura es precisamente la náhuatl, la cual tenía una visión dual del universo, de la divinidad y de la vida. Flores y cantos eran su norma de vida. La poesía, la verdad, el amor y la alegría comprendían las flores y los cantos.

Lo que actualmente sabemos de la cultura náhuatl se debe al gran esfuerzo de reconocidos investigadores, como el padre Sahagún y el historiador Miguel León Portilla.

Gracias al padre Sahagún y a sus informantes (sabios ancianos nahuas, que en el año de 1547 vivían en Tepepulpo, Tlatelolco y México) sabemos que la cultura náhuatl enfatizó mucho en los aspectos de la vida humana: la cultura, la poesía, la enseñanza de las ciencias, pero, sobre todo, en la formación de hombres y mujeres. Para ellos no bastaba con nacer hombre o mujer, sino que se tenía que aprender a ser hombre o mujer, claro, dependiendo del género propio de cada uno.

Para la enseñanza y el aprendizaje de los saberes propios de la cultura había lugares especiales, los “calmécatl” (donde habitaban los sacerdotes), destinados a capacitar a todos aquellos hombres que aceptaran y siguieran las doctrinas de la Toltequidad. Por supuesto que había personas dedicadas especialmente a enseñar a los “macehuales” (los hombres) principalmente la cultura, aquella que les daba forma a su rostro y a su corazón, los tlamatinime. Su forma de aprendizaje era a través de la observación, la búsqueda y la investigación. Pero de los tlamatinime hablaré más adelante.

La cultura, los conocimientos, el saber eran para los nahuas las fuentes primordiales que dan al hombre la esencia humana. Son los que hacen al hombre ser hombre y a la mujer ser mujer. Son los que les dan a ambos géneros la humanidad.

Para los nahuas el hombre maduro tenía un corazón firme como la piedra, un rostro sabio, es dueño de una cara, de un corazón, hábil y comprensivo. La mujer ya lograda, en la que se ponen los ojos… la feminidad está en su rostro.

La poesía flor y canto era la auto-expresión de la vida en la tierra; era la manifestación del principio creador (Ipalnemohuani); también es la embriaguez originaria que eleva mediante la belleza sobre toda tristeza; y finalmente, también es comprendida como un vínculo florido de los corazones o don supremo de la amistad humana.

Todas las enseñanzas, todos los saberes, toda la poesía, la verdad, en su mínima expresión, puesto que nadie puede poseer toda la verdad, era tarea de los tlamatinime transmitirlos a los demás hombres y mujeres. Los tlamatinime eran los encargados de dar forma a los rostros de hombres y mujeres, de forjarles una personalidad, de hacerlos capaces de enfrentarse a las adversidades de la vida, de dar amor a los demás, etc. Al mismo tiempo, era su tarea cultivar los corazones de los hombres, hacerlos semejantes a los dioses, en otras palabras, divinizar los corazones humanos era parte de la tarea de los tlamatinime.

Los tlamatinime, además de enseñar cuestiones de ciencia, poesía, cultura, religión, arte, sobre todo enseñaban un estilo de vida: vivir en comunidad, vivir bien, en sociedad; siendo respetuosos de las tradiciones, de los derechos de los demás, de la naturaleza, de las flores y de los cantos, etc.

Puede decirse que los tlamatinime eran algo así como un “todólogo” ya que entre el cúmulo de sus conocimientos no faltaban el cálculo y las reflexiones puramente racionales, las observaciones astronómicas; además del planteamiento que se hacían con respecto del sentido de la vida y del más allá.

Tenían los tlamatinime varias funciones que cumplir en la comunidad. Fungían como sacerdotes principalmente, sin dejar de lado la investigación y la educación del pueblo, dando especial énfasis a los que serían los futuros guerreros y defensores de la comunidad. Al mismo tiempo era pues el tlamatinime, maestro (temachtiani) el “camino”, suya era la sabiduría; era poseedor de la tinta roja y negra, era el maestro de la verdad, amonestador de los demás. Hacía también oficios de psicólogo (teixcuitiani), pues formaba a los otros un rostro y les daba los elementos para desarrollarlo.

Era moralista (tetezcahuiani), hacía que los demás fueran cuerdos y cuidadosos. Le gustaba examinar el mundo y todo lo que tuviera que ver con cuestiones físicas. Y por si fuera poco, también era metafísico, pues se dedicaba a estudiar lo que nos sobrepasa, la región de los muertos, lo que no conocemos, pero que llamamos “el más allá”.

Anteriormente dije que el tlamatinime era un sabio. Júzguese si lo era o no, a partir de los oficios ya mencionados. He aquí lo que decían los nahuas acerca de los tlamatinime:

1.-“El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.

2.-Un espejo honrado, un espejo agujereado por ambos lados.

3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.

4.-Él mismo es escritura y sabiduría.

5.-Es camino, guía veraz para otros.

6.-Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.

7.-El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.

8.-Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.

9.-Maestro de la verdad, no deja de amonestar.

10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla.

11.-Les abre los oídos, los ilumina.

12.-Es maestro de guías, les da su camino,

13.-de él uno depende.

14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).

15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.

16.-Aplica su luz sobre el mundo.

17.-Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.

18.-Es hombre serio.

19.-Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.

20.-Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.

21.-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.”

Breve comentario de las anteriores líneas que nos ayudan a contextualizar el papel de los sabios nahuas:

Línea 1.- El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.

La palabra sabio es la forma más usual de traducir tlamatinime. Etimológicamente dicha voz es derivada del verbo mati (él sabe), del sufijo ni, esto le da al verbo un carácter de sustantivado de “el que sabe”. Y finalmente el prefijo tla, siendo como es, un correlato que antepuesto al sustantivo o verbo significa cosas o algo. De esto se concluye que tla-mati-ni significa “el que sabe cosas” o “el que sabe algo”.

Línea 2.- Un espejo horadado, un espejo agujerado por ambos lados.

Aquí se alude al tlachialoni: era algo así como un cetro, con un espejo agujerado en la punta. Dicho artefacto formaba parte de los atavíos de algunos dioses. A través de este instrumento los dioses miraban la tierra y las cosas humanas.

Línea 3.- Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.

En esta línea aparece el sabio como poseedor de los códices (amoxtli), los viejos libros nahuas, de los cuales sólo muy pocos se salvaron de la destrucción que acompañó a la conquista.

Línea 4.- Él mismo es criatura y sabiduría.

Tlilli tlapalli, literalmente significa que el sabio es tinta negra y roja. La yuxtaposición de los dos colores en toda la mitología náhuatl significaba la representación y el saber de las cosas difíciles y del más allá.

Las líneas 5, 6 y 7 son demasiado claras, que ni el mismo autor las comenta, así que pasaré a comentar las que le siguen.

Línea 8.- Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.

La sabiduría transmitida dicho en náhuatl: machize, es una derivada de machiztli y del sufijo e, indicador de posesión (de él es…) De esta palabra se deriva la forma pasiva de mati (saber) que es macho (ser sabido). Por consiguiente tenemos un sustantivo pasivo: sabiduría -sabida (o transmitida)

Línea 10.- Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad) los hace desarrollarla.

Aquí aparecen tres sustantivos de gran riqueza. Teixtlamachtiani, teixcuitiani y teixtomani. Tteixtlamachtiani significa “el que enriquece o comunica algo a los rostros ajenos. Teixcuitiani significa “a los otros una cara hace tomar”. Y teixtomani significa “a los otros una cara hace desarrollar”.

En las líneas 11 y 12 se constata el paralelismo entre la palabra náhuatl ixtli (rostro) y la palabra griega prosopón (cara), tanto en su significado anatómico como en un sentido metafórico de personalidad.

Línea 13.- De él uno depende.

Aquí encuentro un problema, puesto que pareciera como si se refiere a alguien del cual se recibe algo que sustenta el propio existir, o bien, puede referirse a alguien que es la “luz que iluminara el camino de los demás”.

14.- Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).

Aparece el tlamatini como moralista. Hay también aquí un paralelismo con pensamiento moral común entre los griegos y los pueblos de la India : la necesidad de conocerse a sí mismo.

Línea 17.- Conoce lo (que) está sobre nosotros (y), la región de los muertos.

Aquí nos encontramos con un rasgo fundamental del tlamatini (sabio) “conoce lo (que está) sobre nosotros”. Topan, ” lo que nos sobre pasa”, y mictlan, “la región de los muertos”, es decir, “el más allá”

Línea 20.- Gracias a él, la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.

Aquí es visto el tlamatini como todo un humanista, pues apunta a una cierta idea de “lo humano”, como calidad moral. Como un embrión del tipo humanista aparece aquí el tlamatini entre los nahuas.

Pero en la cultura náhuatl, no sólo existieron los tlamatinime, pues al igual que en la cultura griega, en tiempos de la Grecia clásica, cuando la filosofía que daría forma al pensamiento occidental se germinaba, tenía sus enemigos, los sofistas, así entre los nahuas, abundaban los amo qualli tlamatini, o falsos sabios.

Estos, eran todo lo contrario de los tlamatinime, no daban un rostro a los hombres ni a las mujeres, ni tampoco cultivaban en ellos un sabio y prudente corazón, por el contrario.

Los amo qualli tlamatini o falsos sabios, hacían perder el rostro a los hombres. Mientras que los tlamatinime son como un espejo para los macehuales, los hombres, donde éstos se pueden ver claramente un rostro bien formado, los amo qualli tlamatini son como un espejo ahumado (teixcuitiani) que impide a los hombres contemplar claramente su rostro.

A propósito de la diferenciación entre los tlamatinime y los amo qualli tlamatinime, según el padre Sahagún, de estos últimos los nahuas decían lo siguiente:

1.-“El falso sabio: como médico ignorante, hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios.

2.-Tiene sus tradiciones, las guarda.

3.-Es vanagloria, suya es la vanidad.

4.-Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.

5.-Es un río, un peñascal.

6.-Amante de la oscuridad y el rincón,

7.-sabio misterioso, hechicero, curandero,

8.-ladrón público, toma las cosas.

9.-Hechicero que hace volver el rostro,

10.-extravía a la gente,

11.-hace perder a los otros el rostro.

12.-Encubre las cosas, las hace difíciles,

13.-las mete en dificultades, las destruye,

14.-hace perder a la gente, misteriosamente acaba con todo.

Aunque el autor aquí no hizo ningún comentario al respecto yo comentaré algo que me pareció importante.

Línea 1.- “El falso sabio: como médico ignorante, hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios.

El falso sabio es sólo sabio en apariencia, pues de verdadero no puede tener nada, si nunca ha conocido la verdad. Por eso no puede conocer a Dios, y miente cuando dice conocerlo.

Línea 2.- Tiene sus tradiciones, las guarda.

Como todos, los buenos y los malos somos susceptibles de habituarnos a hacer las cosas que nos parecen normales, y tendemos por lo tanto a acostumbrarnos a hacerlas.

Línea 3.- Es vanagloria, suya es la vanidad.

Entre más vacío se está más se busca disfrazar y ocultar la propia vacuidad con la jactancia y la estupidez.

4.- Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.

Significa que el falso sabio para lo único que era bueno, era para dividir el pueblo y hacer menos fácil de realizar las tareas que la cultura demandaba.

En las línea 6 y 7 (“Amante de la oscuridad y el rincón” “sabio misterioso, hechicero, curandero”) me parece que se puede interpretar que, quien en la oscuridad se siente feliz, nunca buscará la clara luz; al mismo tiempo manifiesta que prefiere la mentira a la verdad.

9.- Hechicero que hace volver el rostro.

Habría que ver qué rostro hacía volver, o en qué lo hacía volver; diría más bien que en qué transformaba el rostro de los hombres y mujeres el falso sabio. Tal vez en un rostro deformado y estúpido.

11.- Hace perder a los otros el rostro.

Seguramente el falso sabio era todo un modelo de antivalores. Con ellos confundía y perdía a los que le seguían los pasos.

Para resumir, los amo qualli tlamatini todo lo destruían, metían a la gente en dificultades, hacían perder el rostro a los otros y misteriosamente acababan con todo.

He aquí la diferenciación que de los verdaderos y los falsos sabios hacían los mismos nahuas. Queda claro, pues, que en la cultura náhuatl, al igual que en otras distinguidas civilizaciones, hubo un gran desarrollo humanístico, por llamarlo así, debido a su preocupación por la cultura, las ciencias, la educación, pero sobre todo, debido al gran interés por la formación de hombres y mujeres, lo que en la actualidad conocemos como formación humana.

Bueno, una vez que distinguimos entre los verdaderos y los falsos sabios nahuas, sólo queda ensalzar a los primeros sabios, los verdaderos, por su valiosa y fructífera tarea, ya que gracias a ellos su cultura es ahora reconocida en diferentes partes del mundo, y es tenida como cuna de la posible filosofía prehispánica en América.

Importante es señalar también que, la cultura náhuatl además de ser cuna de la filosofía prehispánica, es también partícipe del desarrollo humanístico y religioso en lo que ahora es nuestro pueblo mexicano.

BIBLIOGRAFÍA

León Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1993.

Códice Matritrense, citado por León Portilla en Rostro y corazón de Anáhuac, México, Asociación Nacional del Libro, A.C., 2001.

Códice Matritense de la Real Academia , ed. Facsimilar de don Fco. del Paso y Troncoso, vol. VIII, últimas líneas del fol. 118 r. y primera mitad del 118 v; AP I, 8. Citado por León Portilla en Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, P. 65.

[1] León Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1993, P. 8

[2] Códice Matritense de la Real Academia , ed. Facsimilar de don Fco. del Paso y Troncoso, vol. VIII, últimas líneas del fol. 118 r. y primera mitad del 118 v; AP I, 8. Citado por León Portilla en Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, P. 65.

[3] Códice Matritense de la Real Academia , ed. Facsimilar de don Fco. del Paso y Troncoso, vol. VIII, últimas líneas del fol. 118 r. y primera mitad del 118 v; AP I, 8. Citado por León Portilla en Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, P. 65.

[4] Íbidem, P. 73.

La vida es el don más grande que Dios te puede dar;

de ti depende aprovecharlo al máximo

o tirarlo a la basura, Dios nada te va a reclamar,

tenlo por seguro.

Autor:

Rafael Morales González

rafmorgon_2103[arroba]hotmail.com

[url=http://www.azcatl-tezozomoc.com/descargas/ca2010.pdf]http://www.azcatl-tezozomoc.com/descargas/ca2010.pdf[/url]

En este link podrón ver el calendario 2010, obsequio de nuestro amigo Miguel Navarro, quien es una persona que ama la cultura.

[url=http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/Revista/10/articulos/06.html]http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/R…ticulos/06.html[/url]

La educación en el México Antiguo:
Tenochtitlan

Uno de los caminos más interesantes para conocer una sociedad y su funcionamiento es, sin duda, su sistema educativo. Es en la forma de educar a sus generaciones jóvenes que podemos entender las condiciones de cualquier grupo social en un momento determinado de su desarrollo: usos y costumbres, cosmovisión, jerarquías sociales e ideología predominante, por ejemplo, ya que el fin de la educación es dar forma a un ser social, es decir, conecta a los integrantes de una comunidad entre ellos y con el entorno. Por otra parte, el desarrollo científico y cultural que refleja, al mismo tiempo que constituye, la educación, elabora las nociones que predominan en el pensamiento.

Así pues, de aquí se desprende que una manera de comprender nuestro ser mestizo, es conocer la manera como educaron a los niños y jóvenes las sociedades que conformaron el México que vivimos ahora.

Evidentemente, una de las sociedades que nos han dado origen fue la sociedad Mexica. Las noticias que tenemos de esta época llegaron a nosotros gracias a la recopilación que hicieron los frailes españoles justo después de la conquista de México-Tenochtitlan; de entre ellos, la más importante es, sin lugar a dudas, la Historia general de las cosas de la Nueva España, del padre fray Bernardino de Sahagún1.

En esta obra, el padre Sahagún pone en lengua castellana toda la información que logró recopilar, con ayuda de los estudiantes del colegio de Santiago Tlaltelolco, acerca del antiguo pueblo mexica. Con la idea primera de arrancar de raíz todo vestigio del mundo anterior, Sahagún se sumergió en una investigación que abarcó el sistema mítico, el calendario, las fiestas religiosas, astrología, filosofía y moral, astronomía, anatomía, medicina, gobierno, economía, botánica… culminando su obra con la crónica indígena de la conquista. De esta verdadera enciclopedia del mundo prehispánico, nos interesan particularmente los libros VI y VIII, titulados, respectivamente, “De la Retórica y Filosofía moral y Teología de la gente mexicana, donde hay cosas muy curiosas, tocantes a los primores de su lengua, y cosas muy delicadas tocante a las virtudes morales”, y “De la manera que tenían los señores y la gente noble en criar a sus hijos”, ya que en estos libros se anotan las costumbres que se tenían con respecto de la educación de los niños, niñas y jóvenes.

El libro sexto, entre otras cosas, habla acerca de los lugares donde se podía acceder a la educación: Después que el niño se iba criando, los padres que tenían deseo de que viviese, para que su vida conservase, prometíanlo al templo donde se servían los dioses; y esto a la voluntad de los padres, o lo prometían de meter en la casa que se llamaba calmécac, o en la casa que se llamaba telpochcalli2. A estas escuelas, que Sahagún llama “templos” dada la educación eminentemente religiosa que impartían, podían entrar tanto hombres como mujeres de cualquier clase social.

En el Calmecac a los varones se les enseñaba a hacer penitencia, a servir y ofrendar a los dioses, hábitos de limpieza, y se les inculcaban valores como la humildad y la castidad. Otro cronista, el padre jesuita Joseph de Acosta, completa la información acerca de las enseñanzas de este sitio: se les acostumbraba a comer mal y dormir peor “porque no fueran regalados”3, es decir, para que no se criaran ajenos a la vida dura de la campaña militar; madrugaban y velaban, aprendían a hacer penitencia con espinas de maguey, acostumbraban el baño frío nocturno, practicaban abstinencia y ayuno, solían ir con poca ropa para aumentar la resistencia al frío, etcétera.

También en este lugar se les enseñaba a leer y a aprender de memoria las historias pintadas en los códices: “para esto tenían escuelas, y como colegios o seminarios, adonde los ancianos enseñaban a los mozos éstas y otras muchas cosas que por tradición se conservan tan enteras como si hubiera escritura en ellas”4. Sahagún consigna que del Calmecac salían los señores, senadores5 y la gente noble a cargo de quienes estaba el pueblo, lo mismo que los militares. En cuanto a las mujeres, entraban como servidoras del templo o cihuatlamacazqui; se les inculcaba también la castidad y permanecían en encierro hasta la edad de casarse. Ellas hacían la comida que se ofrendaba a los dioses y la que consumían los tlamatinimeh o sabios, y los sacerdotes; molían el cacáoatl, cantaban y danzaban y, en general, se les enseñaba a ser discretas, obedientes y humildes.

En este punto es importante recordar que, si bien todos los y las jóvenes tenían el acceso a la educación del calmecac, las clases pobres de los calpultin o barrios practicaban la educación tradicional del gremio: el padre enseñaba el oficio al hijo, y así sucesivamente. Sin embargo, era común que en estas escuelas convivieran niños y niñas de barrios y clases diferentes, lo que queda demostrado en la diferenciación que hace el propio Sahagún en el libro VIII, capítulo XX, cuyo título reza: “De la manera que tenían los señores y gente noble en criar a sus hijos”6, y el comentario de Joseph de Acosta: “Fuera del común
número de estos muchachos, había en los mismos recogimientos otros hijos de señores y gente noble, y éstos tenían más particular tratamiento”7.
Según consigna el mencionado libro VIII de Sahagún, a los jóvenes nobles se les criaba en casa hasta la edad de 6 o 7 años, donde sus madres o amas les instruían en buen lenguaje y buenos modales; entre los 10 y los 12 años entraban al calmecac o al mixcoacalli, casa de los cantores, donde aprendían a cantar y a hacer penitencia. A los 15 años de edad comenzaba su enseñanza militar y a los 20 años se les llevaba, por fin, a la guerra. En este momento debían demostrar que eran capaces de vencer el miedo y dirigir una campaña en una serie de guerras de iniciación. Aquellos que mostraban algún indicio de cobardía, eran tomados como prisioneros sin gran lucha, o bien, regresaban de varias guerras sin haber capturado a ningún enemigo, sufrían del rechazo de la sociedad en general: “Y el mancebo que aún teniendo vedija en el cogote iba a la guerra dos o tres veces, cuando volvía sin capturar por sí, ni en compañía, llamábanle por afrenta cuexpalchicácpol, que quiere decir: bellaco que tiene vedija en el cogote, que no ha sido para nada en las veces que ha ido a la guerra”8, y cuando ni en compañía, ni de ninguna otra manera conseguía obtener cautivos, se le hacía una corona en medio de la cabeza, “a este tal no le era lícito traer manta de algodón, ni maxtle de algodón, sino manta de ixtli, y maxtle de ixtli, sin ninguna labor; esto era señal de villano”9.

En cuanto al telpochcalli, según el libro VI de la Historia general…, era una escuela a donde se mandaba a los niños y las niñas que pensaban seguir la carrera religiosa. Cuando se les prometía al templo se mandaba llamar al telpochtlaloque y se hacía una fiesta para ofrendar una dote que incluía comida, bebida, maxtles, mantos y flores. Una vez que había comido y bebido, el telpochtlaloque tomaba al niño o niña en brazos en señal de aceptación y le agujereaba el labio inferior para ponerles una piedra preciosa en señal de pertenencia. Las niñas prometidas al telpochpan (la zona para mujeres) eran entregadas a la mujer que guardaba a las otras, la ychpochtiachcauh; sin embargo vivía con sus padres hasta que estaba en edad de entrar definitivamente al templo. A ellas se les enseñaba a cantar y danzar en honor al dios Tezcatlipoca, también llamado Moyocoya o Yaotl. En cuanto a los niños que se inclinaban a la religión, si bien eran prometidos al templo desde pequeños, cursaban primero la educación del calmecac y luego los enviaban al templo.

Así pues, gracias a los textos de estos padres españoles, podemos constatar que el pueblo mexica dio gran importancia a la educación, y que esto no quedó inadvertido para los conquistadores, dado que el tipo de sociedad que conformaba la nación mexicana antigua determinó, en gran medida, sus principales tendencias educativas.

Evidentemente, el orden y la disciplina resultaron fundamentales para la vida de una sociedad bélica de gobierno teocrático, lo que se refleja en las dos formas de educación, la disciplinaria y militar del calmecac y la religiosa del telpochcalli. En palabras del padre Acosta: “gran orden y concierto era este de los mexicanos, en criar a sus hijos, y si agora se tuviese el mismo orden en hacer casas y seminarios donde se criasen estos muchachos [se refiere a los jóvenes indígenas], sin duda florecería mucho la cristiandad de los indios”10.

Esta aseveración del P. Acosta resulta notable, puesto que aparece justo en el momento del choque entre dos formas muy distintas de concebir el mundo. No obstante, resulta evidente que, para una sociedad bélica y profundamente religios -como lo fueron la mexica y la hispánica-, valores como la disciplina, la fortaleza y la sumisión ante lo sobrenatural son fundamentales en la educación de sus generaciones jóvenes y, a pesar de todo lo ajeno que nos resulte a las sociedades actuales, hay algunos elementos importantes como la disciplina y la dedicación que pueden ser funcionales en cualquier sistema educativo.

1 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 8ª ed., México, Porrúa, 1992 (Sepan cuantos…, 300).

2 Ibid., p. 401.

3 Fray Joseph de Acosta, Vida religiosa y civil de los indios, México, UNAM, 1978, p.132-133 (Biblioteca del estudiante universitario, 83).

4 Ibid., p. 101.

5 “También a éstos [los que sobresalían en la guerra] elegían por senadores, que llamaban tlacxitlantlalico, los cuales determinaban las causas graves de la república, y les daban estos nombres que eran muy honrosos, conviene a saber, tlacochcálcatl tecutli, o ticocihuacóatl tecutli, o cihuacóatl tecutli, o titlancalqui tecutli”, B. de Sahagún, op. cit., p. 478.

6 Ibid., p. 476.

7 J. de Acosta, op. cit., p. 133.

8 B. de Sahagún, op. cit., p. 479.

9 Loc. Cit.

10 J. de Acosta, op. cit., p. 133.

Cristina Mondragón Santoyo
Investigadora, Red Escolar