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Con este artículo buscamos referirnos al problema de las estructuras, de las organizaciones, de los sistemas (del cual somos parte constitutiva) que como enormes máquinas establecen y asignan a cada cual lo suyo (como la Moira de los griegos), lo propio, su modo de actuar, en una perversa organización territorial en donde algunos, por ejemplo, lo llamados “pobres” son en cada instante triturados, molidos, despedazados por la universalidad abstracta de una totalidad sistémica, a veces mal llamada “destino” (fatum o cualquier nombre que le ha dado el pensamiento a lo largo de los siglos). Para poder pensar esto hoy, debemos y queremos pensar de otro modo, y en esto necesitamos otro modo de filosofar. Y para poder realizar esta nueva filosofía (que en el fondo es muy antigua y nos constituye) vamos a trabajar jugando con ciertas categorías del pensamiento de Gilles Deleuze (y también Félix Guattari) articuladas de un modo distinto, de un modo que las entrecruza, las liga y las libera de ciertas connotaciones ideológicas “demasiado francesas y post-estructuralistas” que en estos tiempos nos suenan muy ajenas y añejas.Nuestras ideas atraviesan, como ya lo hemos dicho, por tanto, la obra del filósofo francés pero los podemos encontrar de modo más detallado y acabado en dos de los libros que escribió junto a su amigo psicoanalista: los dos volúmenes de Capitalismoy esquizofrenia: El Anti-Edipo (1972) y MilMesetas (1980).

Nuestra propuesta no parte de contrastar negativa o dialécticamente a los sectores minoritarios con los mayoritarios (como el conflicto pobres-ricos, etc.) para así constatar el problema de la desigualdad (esto sería absurdo y generaría más de lo mismo), sino que nos proponemos tratar a los mismas facciones minoritarios como “líneas de fuga” de los propias mayoritarias. Y en esto creemos que nos encontraremos con varias similitudes entre los franceses y nuestras particulares reflexiones latinoamericanas.

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Como punto de partida tengamos a la vista la siguiente sentencia:

“Por oposición a una estructura que se define porun conjunto de puntos, relaciones binarias entre los puntos y relaciones biunívocas entre las posiciones, el rizoma sólo está compuesto de líneas: líneas de segmentariedad, de estratificación, como dimensiones, pero también líneas de fuga o desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metamorfosea cambiando de naturaleza”[1].

Nosotros suponemos al hombre-lugar como una multiplicidad, una multiplicidad siempre dando de sí, siempre en devenir por el mero hecho de ser; en realidad, suponemos al hombre en sí mismo como múltiples relaciones activas en y por sí mismas a distintos niveles e interacciones, siempre fuera de sí, siempre son múltiples creadores de significaciones que como tal son y se muestran en los lugares, en la Ciudad, en la ciudad de nuestros tiempos (a la altura de nuestros tiempos), es una multiplicidad extra-territorial que no se deja organizar de modo simplón por ningún destino del ser, esto es, por ningún destino dialéctico que pretenda violentar negativamente la afirmación misma de todo cruce en ligazón del que somos parte en constante linealidad en fuga. En verdad, suponemos al hombre físicamente vertido en el mundo, vertido en el plano de inmanencia de la materialidad que siempre está en fuga de sí. ¿Cómo describir entonces este posible carácter, carácter físico, extraterritorial de los hombres, de los hombre y sus ciudades, de los hombres que están siendo en la Ciudad, de algunos pobres, de algunos minoritarios, a veces muchos minoritarios que son en el Mundo, en Valparaíso, Buenos Aires, San Pablo, New York, Madrid, Paris, Tokio, etc., etc.?

Cualquier diseño topológico del hombre actual en su Ciudad muestra siempre de modo inminente, pues se le impone con una fuerza de realidad, fuerzacoercitiva, la heterogeneidad a que da lugar ese incierto momento extraterritorial (el “afuera” lo llamaban otros) de facto que nos constituye en lo físico de nuestra multiplicidad. Pero debemos tener cuidado con ese análisis a la primera, pues puede pasar que esa supuesta heterogeneidad sea solamente aparente. Y sea simplemente un momento de lo homogéneo. Y es así pues en este modelo estructural organizacional cuando se parte de un fundamento principial que de allí se abre en múltiples direcciones. Pero nosotros no estamos diciendo eso, pues decir esto es más de lo mismo.

La historia siempre la han escrito los ganadores, los vencedores (a veces nos indica Godard en sus films). Nadie piensa en los troyanos, nadie piensa en los palestinos, nadie piensa en los colectivos, en los múltiples, en los minoritarios, en esos “pobres” (no olvidemos que cada uno es siempre un minoritario respecto de algo; nos fugamos en líneas para poder soportar ser a veces mera apariencia de mayoría)… ¡Nadie!… La historia se ha escrito desde la tranquilidad de algunos sedentarios, así como esos dioses del panteón de Marduk, dioses que siempre están durmiendo como perezosos que les molesta cualquier rasgo dinámico del nómada (de allí los constantes castigos de estos dioses sobre estos nómadas, los cuales siempre impiden el eterno sueño del ser de los dioses). La historia se ha escrito en y por esos sedentarios, esos dioses-sedentarios, en nombre de ciertas estructuras, organizaciones, sistemas que podríamos llamar simplemente Estado. Pero un Estado-Árbol que como un Gran Fundamento tienes raíces muy sólidas, rígidas y profundas, esto es, por lo general, raíces abstractas, que se ramifican constantemente en valoraciones duales: el rico y el pobre, por nombrar alguna. En esta visión estamos en una cierta antípoda de un rizoma, esto es, en verdad, debemos hablar de múltiples rizomas, pues no hay el rizoma sino que siempre se dan en múltiples, en excéntricas marañas, en líneas de líneas. Líneas que a veces resuenan en armonía junto a otras, pero por lo general, se encuentran en la pura disarmonía que nunca terminan de acoplarse, en una sana y libre diferencia qua diferencia. Un rizoma es como una articulación de “líneas nodales de relaciones de medida” en el lenguaje más oscuro del Hegel de la Wissenschaft.[2]

Deleuze y Guattari contraponen críticamente una “nomadología rizomática”, más o menos crítica y ácrata, a veces muy subversiva y experimental, pero siempre totalmente desfundamentadora, a una “sedentarología arborescente”, la cual siempre está enraizada en pesadas estructuras que en el fondo podemos llamar simplemente Estado (en honor a un Hegel de manual “marxista”). Pero tal contraponer no debemos entenderla como una dialéctica doble del tipo especulativa, esto es lo más alejado, pues entre otras cosas implicaría caer en todo lo que se critica. ¡No!, tal contraposición debiéramos entenderla de la siguiente manera. La estructura estatal en raíces es un caso posible en los rizomas, pero como tal caso siempre está tocado por el devenir mismo de los pliegues de la multiplicidad rizomática siempre en fuga del hombre-lugar, del hombre-ciudad. Si pensamos al hombre, al hombre en la Ciudad, en Buenos Aires, por ejemplo, aquí y ahora, nos encontramos con un hombre-ciudad nómada, multidireccional, desterritorializado, en pliegues que se repliegan y despliegan, en definitiva en tanto que un hombre siendo libremente: esto es, rizoma (era lo que Nietzsche llamaba der Freigeist en Más allá del bien y del mal).

Pero, ¿Qué implica este carácter desterritorializado del hombre-ciudad en tanto que rizoma? El rizoma no es ningún tipo de modelo que se contraponga a otro modelo, sería del todo contradictorio y absurdo verlo así, sería una autocontradicción de oposición binaria de dos modelos (contraponer el árbol al rizoma)… ¡No, se trata de eso!; el rizoma es un anti-modelo que funciona, es una categoría-sentiente que se agencia en el hombre-ciudad, el hombre que deviene animalmente ciudad. Pero no sería solamente un momento histórico de carácter de un devenir tardocapitalista del hombre-ciudad (como se ha visto a veces), si fuera así le daríamos la razón ya a Hegel ya a Heidegger. La extraterritorialidad del hombre-animal-ciudadano en la ciudad no es solamente que él sea un lugar, un asiento político multiforme que sobrevive transterrado o desterrado; no es solamente una ciudad o un hombre-ciudad que viva de modo expatriado, un modo que alberga todo lo itinerante, exiliado, pasajero o fugitivo.El carácter de extrañeza de ser total rizoma no es solamente la capacidad de asistir al cambio sino que de suyo por su carácter físico se vive como estando más allá de toda tierra (es ser literalmente a-pátrida), vivir en la inespecificidad de lo específico, en la intemperie de la temperie, de toda realidad con contenidos que se nos quiera imponer como tal o cual sistema operativo que se da en y por sí mismo haciendo que todo sea en el acontecimiento determinado que nos tocó vivir y que nos dejó situado para siempre de tal o cual forma. Sería entender la realidad como esencia y como existencia, siguiendo el viejo, pero siempre efectivo paradigma filosófico. No se trata ni de estructuras ni de funciones. Pero ¿Qué es esa realidad que no se deja atrapar en ningún carácter modélico de los ya clásicos: realistas, idealistas, fenomenológicos, hermeneutas, estructuralistas, psicoanalistas, etc.?

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La realidad, sea lo que sea como se entiende esta palabra, no es esencia ni existencia de ningún tipo, ni tampoco es Dios, ni menos alguna estructura básica de las que estudia la ciencia, ni el correlato de algo, ni las cosas en y por sí mismas, ni el fundamento, ni ningún tipo de modo de “organizar” a prori los contenidos o cosas, ni tampoco ningún acontecimiento originario o grandilocuente, ni acto apropiado o desapropiador que nos toca secretamente, ningún tipo de fondo oscuro que como Deus ex machina nosconstituya, etc. La “realidad” es, si se quiere hablar en términos de Deleuze (siguiendo a Artaud), un “Cuerpo sin órganos”, sensaciones que devienen, minorías, líneas de fuga, planos de inmanencia, materialidades, rizomas, resistencias ante el poder de las maquinaciones de las máquinas totalitarias que destrozan y empobrecen al Otro, al hombre-ciudad, al hombre que deviene:

“Cada sensación se da en diversos niveles, es de diferentes órdenes o está en varios dominios. De tal modo que no existen unas cuantas sensaciones de diferentes órdenes, sino diferentes órdenes de una única y la misma sensación. Pertenece a la sensación el desarrollar una diferencia constitutiva de nivel, una pluralidad de dominios constituyentes”.[3]

El “Cuerpo sin órganos” nos deja instalados en un hecho que es anterior a cualquier horizonte metafísico; es decir, es anterior a cualquier construcción (que siempre es transcripción de la vida socio-histórica) teorética trascendental y dualista de la realidad entendida como zona de cosas: ya “en” la aprehensión ya “allende” la aprehensión (idealismo o realismo en las formas que fueren). Y dicho esto con total independencia de que tal (o cual) construcción sea más plausible que otra o, dicho de otro modo, que pensemos que por tales razones es preferible inclinarse por tal metafísica en vez de otra (y cuando se dice metafísica con ellos se está diciendo lógica, ciencia, ética, estética, política, voluntades de poder, ejes, hegemonías globalizantes, etc). Dicho simplemente en “deleuziano”:

“… la sensación es lo que se transmite directamente, evitando el rodeo o el tedio de una historia que contar”. [4]

De una historia que a veces se nos vuelve en la Historia de Occidente, historia de personas que son aplastados por la negatividades mismas que todo lo organizan (nuestras propias negatividades). El Cuerpo, como el cruce y la ligazón de líneas de fuga de la materialidad misma, que se distiende y se destroza y se desgaja en múltiples y que a su vez como plano de inmanencia hace visible y constituye los ojos, cualquier par de ojos (ojos con fuerza que agencian el cambio), es lo que está creando Deleuze desde su estar situado en su peculiar actualidad francesa y que nos es muy útil para nuestro actual estado de cosas. Y es eso, el“Cuerpo sin órganos”, lo que nosotros indicaremos aquí como posibilidad ética-política de realizar efectivamente la innovación necesaria para que este mundo, nuestro mundo, nuestra ciudad sea un poco más justa.

Pero, ahora podemos sumergirnos en uno de esos múltiples que nos interesan mostrar aquí. ¿Qué es una multiplicidad, por ejemplo, una minoría, los pobres?

“Las minorías no se distinguen de las mayorías numéricamente. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Lo que define a la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, el Europeo medio, adulto, masculino, urbano… En cambio, las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso. Podría decirse que nadie es mayoría. Todos, de un modo u otro, estamos atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia vías desconocidas si nos decidiéramos a seguirlo. Cuando una minoría crea sus modelos es porque quiere convertirse en mayoría, lo que sin duda es necesario para su supervivencia o su salvación (tener un Estado, ser reconocido, imponerse sus derechos). Pero su potencia procede de aquello que ha sabido crear y que se integrará en mayor o menor medida en el modelo, sin depender nunca de él. El pueblo es siempre una minoría creadora que permanece como tal aun cuando alcance una mayoría: las dos cosas pueden coexistir, ya que no se experimentan en el mismo plano”.[5]

A raíz de esto nos surge la pregunta que no podemos o hacerla. ¿Desde dónde se decide quién pertenece a las minorías quién a las mayorías? Estamos ante un fundamental problema que nos convoca hoy ya en Sudamérica ya en Europa: es un gran problema de “Espacio público”. Da lo mismo que sea Chile o que sea España el problema del lugar del minoritario y del mayoritario es un problema crucial para las sociedades de este III Milenio, y es un problema que es eminentemente “topológico”. Necesitamos sumergirnos en el Espacio público chileno para dar cuenta desde dónde se está asignando quién es minoritario (bajo qué supuesto, modelo o voluntad de poder) y quién es mayoritario (bajo ese mismo supuesto, modelo o voluntad de poder). La pregunta ¿Desde dónde se decide…? Es una pregunta que de inmediato nos saca fuera del plano de inmanencia, no hay línea nodal posible de relaciones, no hay rizoma pues la pregunta mienta desde sí misma una escisión infranqueable, una escisión reflexiva que se pone en un “afuera” aparente, en otro lugar oscuro, desde dónde se da la libertad, en donde acontece la libertad ya para el bien ya para el mal, ya para apropiarnos ya para expropiarnos. Pero esa “fuera” de todo plano es caer una vez más al ojo mismo del fondo oscuro que supone todo fundamento raíz. No es posible seguir a Heidegger por esta vía; es una muy peligrosa vía. Necesitamos un verdadero pensamiento topológico y no una “topología del ser (Ortschaft des Seins)” que siempre se levanta desde la radical escisión dialéctica. Necesitamos entender al hombre que deviene, al animal-hombre, hombre-lugar en una cartografía de líneas que se relacionan ya en continuidad como en discontinuidad, ya en relaciones de dirección ya en relaciones que no van a ningún punto determinado, nunca ordenado ni ordenable, ya en relaciones de distancia y medida o relaciones que de suyo son carentes de medida.

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En el problema del hombre-chileno en su ciudad cobra verdadera consistencia e importancia en el análisis cuando lo acotamos y lo hacemos descender en un cierto tema radical que lo atraviesa, esto es, lo incardinamos a problemas reales. Y ese tema lo podemos analizar en el tema de los marginados, de los exiliados, de los pobres, de los pocos, de los restantes, de los que sobran y de todos esos que siempre se nos dicen que son los minoritarios en nuestra sociedad. Y lo son porque al parecer son solamente un momento límite, marginal, residual, estable, repetitivo y puntual de esa mayoría que a veces se ve tan floreciente y rebosante de excedencia; son como “manchas” de heterogeneidad en la brillante luz de homogeneidad.

Nosotros creemos que el análisis no es tan simple y que si pensamos el problema desde una topología o cartografía de estudio se nos impone otra metodología filosófica de análisis y así veremos que en algo se parecen (y también se diferencian) las situaciones de los minoritarios tanto en Chile como en cualquier parte. Y así podremos ver cómo se comportan nuestras sociedades en tiempos de dominios de universalidad siempre abstracta, esto es, en tiempos de Globalización y Mercado; en tiempos de “Máquinas para moler pobres”.

¿Quiénes se nos dicen que son los minoritarios hoy? Por lo general y donde todos coinciden es en las minorías de pobres (también podríamos señalar a los inmigrantes, exiliados, etc.). ¿Quiénes son los pobres en Argentina? ¿Quiénes en Chile? ¿Quiénes en la ciudad de hoy? ¿Desde dónde, desde qué espacio se indica y se violenta al otro asignándole el lugar del pobre minoritario en la “Ciudad de Iguales” ya de argentinos ya de chilenos? Si uno hombre, un hombre-lugar nace en cierto lugar propio puede suceder que por nacer ahí, ser-ahí (Da-sein), ser-ahí-desde-lo-propio que se le asigna propiamente, su propia topología del ser, quede confinado a vivir en un lugar de 12 metros cuadrados (o menos), junto a otros (en una violenta topología de conexión de puntos), que cuando se enferme por vivir ahí su sanidad le asigne la dirección a seguir (en una violenta dirección a seguir de esos puntos), a seguir, por ejemplo, ese hospital propio, donde lo más seguro que suceda es que se quede enfermo para toda la vida, y que al asistir al sistema propio de educación que le toca por vivir ahí sea una educación enajenante para que vea lo propio como lo propio que le tocó vivir y no quiera lo que no le es propio y que si por alguna vez tenga la idea de levantar la cabeza de ese lugar propio y quiera seguir la dirección de lalucha por sus derechos el mismo sistema en propiedad le otorgue un servicio de justicia que lo único que logra es decirle no lo intente pues será sancionado de tal o cual manera. De aquí que ser un ser-ahí, ser-propio, ser siendo en su ciudad se nos volverá en parte de la máquina y en un engranaje más de ella (en una violenta asignación de la métrica misma que mide a estos puntos así direccionados)… Así como lo muestra Chaplin en Tiempos modernos el hombre-lugar se vuelve en un engranaje de la máquina, en un delirante esclavo de la abstracta mayoría.

Es interesante señalar que Sócrates prefirió la muerte que ser un exiliado, que salir del ahí (Da), de lo propio (Eigen), salir de Atenas, pues se volvería, luego, en un miserable inmigrante minoritario y desterrado en alguna Ciudad que ya no sería la suya. Dejar de ser uno más entre los iguales mayoritarios para ser un simple marginal, ser un minoritario en otro lugar, fue lo que no quiso ser Sócrates. ¿Por qué? ¿Qué está detrás de la decisión socrática? Decisión absolutamente occidental y que define, limita, establece las dualidades dialécticas de unos contra otros, de mundos verdaderos contra mundos aparentes, en definitiva, de metafísicas que siempre escinden el todo en dialécticas negativas contrapuestas; en donde siempre se da que un momento de la escisión domina sobre el otro. De allí que en toda metafísica siempre se dé una agresión que violenta en lo más radical al otro minoritario.

Podríamos decir que ya desde Sócrates es preferible la muerte antes de ser minoritario (por esto el filósofo griego sea el fundador de la metafísica como muy bien lo vio Nietzsche). ¿Por qué? No queremos ser minoritario de ninguna especie en sociedades mayoritariamente de iguales. ¿Quiénes son los iguales, quiénes los diferentes? ¿Desde dónde se establece la separación de unos y otros? Este es el problema topológico del asunto a estudiar. Y si nuestra hipótesis está en lo correcto veremos que en realidad tal dialéctica nunca es del todo primaria sino ulterior y derivada, pues en realidad si las minorías se comportan como “líneas de fuga” de las propias mayorías, las minorías serían las propias mayorías que se tienen que afirmar positivamente en el sí, de estas salidas para poder ser lo que son en esa fría y rígida apariencia, para poder resistir ser lo que son. En estas diferencias son posibles las repeticiones. Antes del NO de la contraposición dialéctica metafísica de la lucha que nos arremete nos encontramos con el SÍ de la afirmación, de la afirmación creadora e innovadora que nos libera.

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De aquí que sea fundamental entender la concepción de espacio en la filosofía de Deleuze. En tal concepción del espacio, y aplicado precisamente al espacio público, nos encontraremos con herramientas de una posible sociología-filosófica, de tinte natural, material y taxonómica que nos indiquen los flujos, los devenires que se encuentran en estas líneas de fuga, líneas que se comportan como rizomas, pliegues en los que todos somos en ciertos momentos nada más que minorías rizomáticas (sin ninguna raíz metafísica que nos funde desde lo eterno), y lo somos para ser en apariencia estabilidades mayoritarias. Y esto lo podríamos comprobar, por ejemplo, investigando los actuales nichos de pobres de Santiago de Chile.

Deleuze nos indicaba a propósito del espacio lo siguiente en su Mil Mesetas:

“A menudo hemos encontrado todo tipo de diferencias entre dos tipos de multiplicidades: métricas, y no métricas; extensivas, y cualitativas; centradas, y acentradas; arborescentes, y rizomáticas; numerarias, y planas; dimensionales, y direccionales; de masa, y de manada; de tamaño, y de distancia; de corte, y de frecuencia; estriadas, y lisas. No sólo lo que puebla un espacio liso es una multiplicidad que cambia de naturaleza al dividirse –por ejemplo, las tribus en el desierto: distancias que se modifican sin cesar, manadas que no cesan de metamorfosearse-, sino que el propio espacio liso, desierto, estepa, mar o hielo, es una multiplicidad de ese tipo, no métrica, acentrada, direccional, etc.”.[6]

En términos de Deleuze nosotros pensamos que las minorías se comportan, funcionan como “multiplicidades lisas”. Y es por esto mismo que en verdad seamos todos bajo ciertos aspectos minorías. Este tipo de minorías no son métricas, son cualitativas, acentradas (el centro está en todas partes nos decía Nietzsche constantemente), planas, direccionales, de manada y nunca de masas ni de gentes, sino de distancias, de frecuencias, de rizomas.

[1]Deleuze, G. y Guattari, F., Rizoma (Introducción), Pre-textos, Valencia, 1977, p. 51
[2]Véase, artículo del autor, en prensa, en revista Philosophica, Vol. 30, Segundo Semestre.
[3] Deleuze, G., Francis Bacon. Lógica de la sensación, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 44.
[4]Id.
[5]Deleuze, G., Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1999, pp. 271-272.
[6]Deleuze, G., Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, 2000, p. 492.