LA VISION DIONISIACA DEL MUNDO
por Friedrich Nietzsche

Uno

Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la ?voluntad? helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía. Gozamos en la comprensión inmediata de la figura, todas las formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema de esta realidad onírica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslúcido de su apariencia; sólo cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patológicos, en los que ya el sueño no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el interior de esa frontera, no son sólo acaso las imágenes agradables y amistosas las que dentro de nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: también las cosas serias, tristes, oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer sólo que también aquí el velo de la apariencia tiene qué estar en un movimiento ondeante, y no le es lícito encubrir del todo las formas básicas de lo real. Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el sueño. La estatua, en cuanto bloque de mármol, es algo muy real, pero lo real de la estatua en cuanto figura onírica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el sueño.

¿En qué sentido fue posible hacer de Apolo el dios del arte? Sólo en cuanto es el dios de las representaciones oníricas. El es ?el Resplandeciente? de modo total: en su raíz más honda es el dios del sol y de la luz, que se revela en el resplandor. La ?belleza? es su elemento: eterna juventud le acompaña. Pero también la bella apariencia del mundo onírico es su reino: la verdad superior, la perfección propia de esos estados, que contrasta con la sólo fragmentariamente inteligible realidad diurna, elévalo a la categoría de dios vaticinador, pero también ciertamente de dios artístico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al mismo tiempo el dios del conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, pues entonces la apariencia no sólo engaña, sino que embauca, no es lícito que falte tampoco en la esencia de Apolo: aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones más salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego ?solar?: aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la solemnidad de la bella apariencia.

El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis. Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido de sí que es propio de la embriaguez, el instinto primaveral y la bebida narcótica. Sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuationis queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural. Las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores, de Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la ?armonía de los mundos?: cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior, más ideal: ha desaprendido a andar y a hablar. Más aún: se siente mágicamente transformado, y en realidad se ha convertido en otra cosa. Al igual que los animales hablan y la tierra da leche y miel, también en él resuena algo sobrenatural. Se siente dios: todo lo que vivía sólo en su imaginación, ahora eso él lo percibe en sí. ¿Qué son ahora para él las imágenes y las estatuas? El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte, camina tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses. La potencia artística de la naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aquí se revela: un barro más noble, un mármol más precioso son aquí amasados y tallados: el ser humano. Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relación que la estatua mantiene con el artista apolíneo.

Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez. Cuando no se lo ha experimentado en si mismo, ese estado sólo se lo puede comprender de manera simbólica: es algo similar a lo que ocurre cuando se sueña y a la vez se barrunta que el sueño es sueño. De igual modo, el servidor de Dioniso tiene que estar embriagado y, a la vez, estar al acecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobriedad y embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artista dionisíaco.

Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: originariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia, y su poder fue el que de tal modo moderó a Dioniso, que irrumpía desde Asia, que pudo surgir la más bella alianza fraterna. Aquí es donde con más facilidad se aprehende el increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que entre los asiáticos significa el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores, una vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltar todos los lazos sociales, eso quedó convertido entre ellos en una festividad de redención del mundo, en un día de transfiguración. Todos los instintos sublimes de su ser se revelaron en esta idealización de la orgía.

Pero el mundo griego nunca había corrido mayor peligro que cuando se produjo la tempestuosa irrupción del nuevo dios. A su vez, nunca la sabiduría del Apolo délfico se mostró a una luz más bella. Al principio resistiéndose a hacerlo, envolvió al potente adversario en el más delicado de los tejidos, de modo que éste apenas pudo advertir que iba caminando semiprisionero. Debido a que los sacerdotes délficos adivinaron el profundo efecto del nuevo culto sobre los procesos sociales de regeneración y lo favorecieron de acuerdo con sus propósitos políticoreligiosos, debido a que el artista apolíneo sacó enseñanzas, con discreta moderación, del arte revolucionario de los cultos báquicos, debido, finalmente, a que en el culto délfico el dominio del año quedó repartido entre Apolo y Dioniso, ambos salieron, por así decirlo, vencedores en el certamen que los enfrentaba: una reconciliación celebrada en el campo de batalla. Si se quiere ver con claridad de qué modo tan poderoso el elemento apolíneo refrenó lo que de irracionalmente sobrenatural había en Dioniso, piénsese que en el período más antiguo de la música el género ditirámbico era al mismo tiempo el hesicástico. Cuanto más vigorosamente fue creciendo e1 espíritu artístico apolíneo, tanto más libremente se desarrolló el dios hermano Dioniso: al mismo tiempo que el primero llegaba a le visión plena, inmóvil, por así decirlo, de la belleza, en 1a época de Fidias, el segundo interpretaba en la tragedia los enigmas y los horrores del mundo y expresaba en 1a música trágica el pensamiento más íntimo de la naturaleza, el hecho de que la «voluntad» hila en y por encima de todas las apariencias.

Aun cuando la música sea también un arte apolíneo, tomadas las cosas con rigor sólo lo es el ritmo, cuyaa fuerza figurativa fue desarrollada hasta convertirla en exposición de estados apolíneos: la música de Apolo es arquitectura en sonidos, y además, en sonidos sólo insinuados, como son los propios de la cítara. Cuidadosamente se mantuvo apartado cabalmente el elemento que constituye el carácter de la música dionisiaca, más aún, de la música en cuanto tal, el poder estremecedor del sonido y el mundo completamente incomparable de la armonía. Para percibir ésta poseía el griego una sensibilidad finísima, como es forzoso inferir de la rigurosa caracterización de las tonalidades, si bien en ellos es mucho menor que en el mundo moderno la necesidad de, una armonía acabada, que realmente suene. En la sucesión de armonías, y ya en su abreviatura, en la denominada melodía, la «voluntad» se revela con total inmediatez sin haber ingresado antes en ninguna apariencia. Cualquier individuo puede servir de símbolo, puede servir, por así decirlo, de caso individual de una regla general; pero, a la inversa, la esencia de lo aparencial la expondrá el artista dionisíaco de un modo inmediatamente comprensible: él manda, en efecto, sobre el caos de la voluntad no devenida aún figura, y puede sacar de él, en cada momento creador, un mundo nuevo, pero también el antiguo, conocido como apariencia. En este último sentido es un músico trágico.

En la embriaguez dionisíaca, en e1 impetuoso recorrido de todas las escalas anímicas durante las excitaciones narcóticas, o en el desencadenamiento de los instintos primaverales, la naturaleza se manifiesta en su fuerza más alta: vuelve a juntar a los individuos y los hace sentirse como una sola cosa, de tal modo que el principium individuationis aparece, por así decirlo, como un permanente estado de debilidad de la voluntad. Cuanto más decaída se encuentra la voluntad, tanto más se desmigaja todo en lo individua1; cuanto más egoísta, arbitrario es el modo como el individuo está desarro1lado, tanto más débil es el organismo al que sirve. Por esto, en aquellos estados prorrumpe, por así decirlo, un rasgo sentimental de la voluntad, un «sollozo de la criatura» por las cosas perdidas: en el placer supremo resuena el grito del espanto, 1os gemidos nostálgicos de una pérdida insustituible. La naturaleza exuberante celebra a la vez sus saturnales y sus exequias. Los afectos de sus sacerdotes están mezclados del modo más prodigioso, 1os dolores despiertan placer, el júbilo arranca del pecho sonidos llenos de dolor. El dios, el liberador, ha liberado a todas 1as cosas de sí mismas, ha transformado todo. El canto y la mímica de las masas excitadas de ese modo, en las que 1a naturaleza ha cobrado voz y movimiento, fueron para el mundo greco-homérico algo completamente nuevo e maudito; para él aquello era algo oriental, a lo que tuvo que someter con su enorme energía rítmica y plística, y que sometió, como sometió en aquella época el estilo de los templos egipcios. Fue el pueblo apolíneo el que aherrojó al instinto prepotente con las cadenas de la belleza; él fue el que puso el yugo a los elementos más peligrosos de la naturaleza, a sus bestias más salvajes. Cuando más admiramos el poder idealista de Grecia es al comparar su espiritualización de la fiesta de Dioniso con lo que en otros pueblos surgió de idéntico origen. Festividades similares son antiquísimas, y se las puede demostrar por doquier, siendo las más famosas las que se celebraban en Babilonia bajo el nombre de los saces. Aquí, en una fiesta que duraba cinco días, todos los lazos públicos y sociales quedaban rotos; pero lo central era el desenfreno sexual, la aniquilación de toda relación familiar por un heterismo ilimitado. La contrapartida de esto nos la ofrece la imagen de la fiesta griega de Dioniso trazada por Eurípides en Las bacantes: de esa imagen fluyen el mismo encanto, la misma transfiguradora embriaguez musical que Escopas y Praxíteles condensaron en estatuas. Un mensajero narra que, en el calor del mediodía, ha subido con los rebaños a las cumbres de las montañas: es el momento justo y el lugar justo para ver cosas no vistas; ahora Pan duerme, ahora el cielo es el trasfondo inmóvil de una aureola, ahora florece el día. En una pradera el mensajero divisa tres coros de mujeres, que yacen diseminados por el suelo en actitud decente: muchas mujeres se han apoyado en troncos de abetos: todas las cosas dormitan. De repente la madre de Penteo comienza a dar gritos de júbilo, el sueño queda ahuyentado, todas se ponen de pie, un modelo de nobles costumbres; las jóvenes muchachas y las mujeres dejan caer los rizos sobre los hombros, la piel de venado es puesta en orden, si, al dormir, los lazos y las cintas se habían soltado. Las mujeres se ciñen con serpientes, que lamen confiadamente sus mejillas, algunas toman en sus brazos lobos y venados jóvenes y los amamantan. Todas se adornan con coronas de hiedra y con enredaderas; una percusión con el tirso en las rocas, y el agua sale a borbotones; un golpe con el bastón en el suelo, y un manantial de vino brota. Dulce miel destila de las ramas; basta que alguien toque el suelo con las puntas de los pies para que brote leche blanca como la nieve. ? Es éste un mundo sometido a una transformación mágica total, la naturaleza celebra su festividad de reconciliación en el ser humano. El mito dice que Apolo recompuso al desgarrado Dioniso. Esta es la imagen del Dioniso recreado por Apolo, salvado por éste de su desgarramiento asiático. ?

dos

Los dioses griegos, con la perfección con que se nos aparecen ya en Homero, no pueden ser concebidos, ciertamente, como frutos de la indigencia y de la necesidad : tales seres nos los ideó ciertamente el ánimo estremecido por la angustia: no para apartarse de la vida proyectó una fantasía genial sus imágenes en el azul. En éstas habla una religión de la vida, no del deber, o de la ascética, o de la espiritualidad. Todas estas figuras respiran el triunfo de la existencia, un exuberante sentimiento de vida acompaña su culto. No hacen exigencias: en ellas está divinizado lo existente, lo mismo si es bueno que si es malo. Comparada con la seriedad, santidad y rigor de otras religiones, corre la griega peligro de ser infravalorada como si se tratase de un jugueteo fantasmagórico, ? si no traemos a la memoria un rasgo, a menudo olvidado, de profundísima sabiduría, mediante el cual aquellos dioses epicúreos aparecen de súbito como creación del incomparable pueblo de artistas y casi como creación suma. La filosofía del pueblo es la que e1 encadenado dios de los bosques desvela a los mortales: «Lo mejor de todo es no existir, lo mejor en segundo lugar, morir pronto.» Esta misma filosofía es la que forma el trasfondo de aquel mundo de dioses. El griego conoció los horrores y espantos de la existencia, mas, para poder vivir, los encubrió: una cruz oculta bajo rosas, según el símbolo de Goethe. Aquel Olimpo luminoso logró imponerse únicamente porque el imperio tenebroso del Destino, el cual dispone una temprana muerte para Aquiles y un matrimonio atroz para Edipo, debía quedar ocultado por las resplandecientes figuras de Zeus, de Apolo, de Hermes, etc. Si a aquel mundo intermedio alguien le hubiera quitado el brillo artístico, habría sido necesario seguir la sabiduría del dios de Íos bosques, acompañante de Dioniso. Esa necesidad fue la que hizo que el genio artístico de este pueblo crease esos dioses. Por ello, una teodicea no fue nunca un problema helénico: la gente se guardaba de imputar a los dioses la existencia del mundo y, por tanto, la responsabilidad por el modo de ser de éste. También los dioses están sometidos a la necesidad: es ésta una confesión hecha por la más rara de las sabidurías. Ver la propia existencia, ta1 como ésta es ahora, en un espejo transfigurador, y protegerse con ese espejo contra la Medusa ? ésa fue la estrategia genial de la «voluntad» helénica para poder vivir en absoluto. ¡Pues de qué otro modo habría podido soportar la existencia este pueblo infinitamente sensible, tan brillantemente capacitado para el sufrimiento, si en sus dioses aquélla no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior! El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir también el mundo olímpico, mundo de belleza, de sosiego, de goce.

Merced al efecto producido por tal religión, la vida es concebida en el mundo homérico como lo apetecible de suyo: la vida bajo el luminoso resplandor solar de tales dioses. El dolor de los hombres homéricos se refiere a la separación de esta existencia, sobre todo a una separación pronta: cuando el lamento resuena, éste habla del Aquiles «de corta vida», del rápido cambio del género humano, de la desaparición de la edad heroica. No es indigno del más grande de los héroes el anhelar seguir viviendo, aunque sea como jornalero. Nunca la «voluntad» se ha expresado con mayor franqueza que en Grecia, cuyo lamento mismo sigue siendo su canto de alabanza. Por ello el hombre moderno anhela aquella época en la que cree oír el acorde pleno entre naturaleza y ser humano, por ello es lo helénico el santo y seña de todos los que han de mirar a su alrededor en busca de modelos resplandecientes para su afirmación consciente de la vida; por ello, en fin, ha surgido, entre las manos de escritores dados a los placeres, el concepto de «jovialidad griega», de tal modo que, de manera irreverente, una negligente vida perezosa osa disculparse, más aún, honrarse con la palabra «griego». En todas estas representaciones, que se descarrían yendo de lo más noble a lo más vulgar, el mundo griego ha sido tomado de un modo demasiado basto y simple, y en cierta manera ha sido configurado a imagen de naciones unívocas y, por así decirlo, unilaterales (por ejemplo, los romanos). Se debería sospechar, sin embargo, que hay una necesidad de apariencia artística también en la visión del mundo de un pueblo que suele transformar en oro todo lo que toca. Realmente, también nosotros, como hemos insinuado ya, tropezamos en esta visión del mundo con una enorme ilusión, con la misma ilusión de que la naturaleza se sirve tan regularmente para alcanzar sus finalidades. La verdadera meta queda tapada por una imagen ilusoria: hacia ésta alargamos nosotros las manos, y mediante ese engaño la naturaleza alcanza aquélla. En los griegos la voluntad quiso contemplarse a sí misma transfigurada en obra de arte: para glorificarse ella a sí misma, sus criaturas tenían que sentirse dignas de ser glorificadas, tenían que volver a verse en una esfera superior, elevadas, por así decirlo, a lo ideal, sin que este mundo perfecto de la intuición actuase como un imperativo o como un reproche. Esta es la esfera de la belleza, en la que los griegos ven sus imágenes reflejadas como en un espejo, los Olímpicos. Con este arma luchó la voluntad helénica contra el talento para el sufrimiento y para la sabiduría del sufrimiento, que es un talento correlativo del artístico. De esta lucha, y como memorial de su victoria, nació la tragedia.

La embriaguez del sufrimiento y el bello sueño tienen sus distintos mundos de dioses: la primera, con la omnipotencia de su ser, penetra en los pensamientos más íntimos de la naturaleza, conoce el terrible instinto de existir y a la vez la incesante muerte de todo lo que comienza a existir; los dioses que ella crea son buenos y malvados, se asemejan al azar, horrorizan por su irregularidad, que emerge de súbito, carecen de compasión y no, encuentran placer en lo bello. Son afines a la verdad, y se aproximan al concepto; raras veces, y con dificultad, se condensan en figuras. El mirar a esos dioses convierte en piedra al que lo hace: ¿cómo vivir con ellos? Pero tampoco se debe hacerlo: ésta es su doctrina.

Dado que ese mundo de dioses no puede ser encubierto del todo, como un secreto vituperable, la mirada tiene que ser desviada del mismo por el resplandeciente: producto onírico situado junto a él, el mundo olímpico: por ello el ardor de sus colores, la índole sensible de sus figuras se intensifican tanto más cuanto más enérgicamente se hacen valer a sí mismas la verdad o el símbolo de las mismas. Pero la lucha entre verdad y belleza nunca fue mayor que cuando aconteció la invasión del culto dionisíaco: en él la naturaleza se desvelaba y hablaba de su secreto con una claridad espantosa, con un tono frente al cual la seductora apariencia casi perdía su poder. En Asia tuvo su origen aquel manantial: pero fue en Grecia donde tuvo que convertirse en un río, porque aquí encontró por vez primera lo que Asia no le había ofrecido, la sensibilidad más excitable y la capacidad más fina para el sufrimiento, emparejadas con la sensatez y la perspicacia más ligeras. ¿Cómo salvó Apolo a Grecia? El nuevo advenedizo fue ganado para e1 mundo de la bella apariencia, para el mundo olímpico: le fueron ofrecidos en holocausto muchos de los honores de las divinidades más prestigiosas, de Zeus, por ejemplo, y de Apolo. Nunca se le han hecho mayores cumplidos a un extraño: pero es que éste era también un extraño terrible (hostis [enemigo] en todos los sentidos), lo bastante poderoso como para reducir a ruinas la casa que le ofrecía hospitalidad. Una gran revolución se inició en todas las formas de vida: en todas partes se infiltró Dioniso, también en el arte.

La mirada, lo bello, la apariencia delimitan el ámbito del arte apolíneo; es el mundo transfigurado del ojo, que en sueños, con los párpados cerrados, crea artísticamente. A ese estado onírico quiere trasladarnos también la epopeya: teniendo los ojos abiertos, no debemos ver nada, sino deleitarnos con las imágenes interiores, que el rapsoda intenta, a través de conceptos, excitarnos a producir. El efecto de las artes figurativas es alcanzado aquí mediante un rodeo: mientras que con el mármol tallado el escultor nos conduce al dios vivo intuido por él en sueños, de tal modo que la figura que flota propiamente como finalidad se hace clara tanto para el escultor como para el contemplador, y el primero induce al último, mediante la figura intermedia de la estatua, a reintuirla: el poeta épico ve idéntica figura viviente y quiere presentarla también a otros para que la contemplen. Pero ya no interpone una estatua entre él y los hombres: antes bien, narra cómo aquella figura demuestra su vida, en movimientos, sonidos, palabras, acciones, nos constriñe a reducir a su causa una muchedumbre de efectos, nos obliga a realizar una composición artística. Ha alcanzado su meta cuando vemos claramente ante nosotros la figura, o el grupo, o la imagen, cuando nos hace partícipes de aquel estado onírico en el que él mismo engendró antes aquellas representaciones. El requerimiento de la epopeya a que realicemos una creación plástica demuestra cuán absolutamente distinta de la epopeya es la lírica, ya que ésta jamás tiene como meta el dar forma a unas imágenes. Lo común a ambas es tan sólo algo material, la palabra, o, dicho de manera más general, el concepto: cuando nosotros hablamos de poesía, no tenemos con esto una categoría que estuviese coordinada con el arte plástico y con la música, sino una conglutinación de dos medios artísticos que en sí son totalmente dispares, el primero de los cuales significa un camino hacia el arte plástico, y el segundo, un camino hacia la música: pero ambos son tan sólo caminos hacia la creación artística, ellos mismos no son artes. En este sentido, naturalmente, también la pintura y la escultura son tan sólo medios artísticos: el arte propiamente dicho es la capacidad de crear imágenes, independientemente de que sea un pre-crear o un post-crear. En esta propiedad – una propiedad general humana ? se basa el significado cultural del arte. El artista, en cuanto es el que nos obliga al arte mediante medios artísticos ? no puede ser a la vez el órgano que absorba la actividad artística. El culto a las imágenes en la cultura apolínea, ya se expresase ésta en el templo, o en la estatua, o en la epopeya homérica, tenía su meta sublime en la exigencia, ética de la mesura, exigencia que corre paralela a la exigencia estética de la belleza. La mesura instituida como exigencia no resulta posible más que allí donde se considera que la mesura, el límite, es conocible. Para poder respetar los propios límites hay que conocerlos: de aquí la admonición apolínea: conócete, a ti mismo. Pero el único espejo en que el griego apolíneo podía verse, es decir, conocerse, era el mundo de los dioses olímpicos: y en éste reconocía él su esencia más propia, envuelta en la bella apariencia del sueño. La mesura, bajo cuyo yugo se movía el nuevo mundo divino (frente a un derrocado mundo de Titanes), era la mesura de la belleza: el límite que el griego tenía que respetar, era el de la bella apariencia. La finalidad más íntima de una cu1tura orientada hacia la apariencia y la mesura sólo puede ser, en efecto, el encubrimiento de la verdad: tanto, al infatigable investigador que está al servicio de la verdad como al prepotente Titán se les gritaba el amonestador: nada demasiado. En Prometeo se le muestra a Grecia un ejemplo de cómo el favorecimiento demasiado grande del conocimiento humano produce efectos nocivos tanto para el favorecedor como para el favorecido. Quien quiera salir airoso con su sabiduría ante el dios, tiene, como Hesíodo, que: guardar las medidas de la sabiduría. En un mundo estructurado de esa forma y artificialmente protegido irrumpió ahora el extático sonido de la fiesta dionisíaca, en el cual la desmesura toda de la naturaleza se revelaba a la vez en placer y dolor y conocimiento. Todo lo que hasta ese momento era considerado como límite, como determinación de la mesura, demostró ser aquí una apariencia artificial: la «desmesura» se desveló como verdad. Por vez primera alzó su rugido el canto popular, demónicamcnte fascinador, en una completa borrachera de sentimiento prepotente. (Qué significaba, frente a esto, el salmodiante artista de Apolo, con los sones sólo medrosamente insinuados de su cítara? Lo que antes fue propagado, a través de castas, en corporaciones poético-musicales, y mantenido al mismo tiempo apartado de toda participación profana; lo que, con la fuerza del genio apolíneo, tenía que perdurar en el nivel de una arquitectónica sencilla, el elemento musical, aquí eso se despojó de todas las barreras: el ritmo, que antes se movía únicamente en un zig-zag sencillísimo, desató ahora sus miembros y se convirtió en un baile de bacantes: el sonido se dejó oír no ya, como antes, en una atenuación espectral, sino en la intensificación por mil que la masa le daba, y acompañado por instrumentos de viento de sonidos profundos. Y aconteció lo más misterioso: aquí vino al mundo la armonía, la cual hace directamente comprensible en su movimiento la voluntad de la naturaleza. Ahora se dejaron oír en la cercanía de Dioniso cosas que, en el mundo apolíneo, yacían artificialmente escondidas: el resplandor entero de los dioses olímpicos palideció ante la sabiduría de Sileno. Un arte que en su embriaguez extática hablaba la verdad ahuyentó a las musas de las artes de la apariencia; en el olvido de sí producido por los estados dionisíacos pereció el individuo, con sus límites y mesuras; y un crepúsculo de los dioses se volvió inminente.

¿Cuál era el propósito de la voluntad, la cual es, en última instancia, una sola, al dar entrada a los elementos dionisíacos, en contra de su propia creación apolínea.

Tendía hacia una nueva y superior invención de la existencia, hacia el nacimiento del pensamiento trágico. ?

tres

El éxtasis del estado dionisíaco, con su aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia, contiene, mientras dura, un elemento letárgico, en el cual se sumergen todas las vivencias del pasado. Quedan de este modo separados entre sí, por este abismo del olvido, el mundo de la realidad cotidiana y el mundo de la realidad dionisíaca. Pero tan pronto como la primera vuelve a penetrar en la consciencia, es sentida en cuanto tal con náusea: un estado de ánimo ascético, negador de la voluntad, es el fruto de tales estados. En el pensamiento lo dionisiaco es contrapuesto, como un orden superior del mundo, a un orden vulgar y malo: el griego quería una huida absoluta de este mundo de culpa y de destino. Apenas se consolaba con un mundo después de la muerte: su anhelo tendía más alto, más allá de los dioses, el griego negaba la existencia, junto con su policromo y resplandeciente reflejo en los dioses. En la consciencia del despertar de la embriaguez ve por todas partes lo espantoso o absurdo del ser hombre: esto le produce náusea. Ahora comprende la sabiduría del dios de los bosques.

Aquí ha sido alcanzado el límite más peligroso que la voluntad helénica, con su principio básico optimista-apolíneo, podía permitir. Aquí esa voluntad intervino enseguida con su fuerza curativa natural, para dar la vuelta a ese estado de ánimo negador: el medio de que se sirve es la obra de arte trágica y la idea trágica. Su propósito no podía ser en modo alguno sofocar el estado dionisíaco y, menos aún, suprimirlo; era imposible un sometimiento directo, y si era posible, resultaba demasiado peligroso: pues el elemento interrumpido en su desbordamiento se abría paso por otras partes y penetraba a través de todas las venas de la vida.

Sobre todo se trataba de transformar aquellos pensamientos de náusea sobre lo espantoso y lo absurdo de la: existencia en representaciones con las que se pueda vivir: esas representaciones son lo sublime, sometimiento artístico de lo espantoso, y lo ridículo, descarga artística de la náusea de lo absurdo. Estos dos elementos, entreverados uno con otro, se unen para formar una obra de arte que recuerda la embriaguez, que juega con la embriaguez.

Lo sublime y lo ridículo están un paso más allá del mundo de la bella apariencia, pues en ambos conceptos se siente una contradicción. Por otra parte, no coinciden en modo alguno con la verdad: son un velamiento de la verdad velamiento que es, desde luego, más transparente que la belleza pero que no deja de ser un velamiento. Tenemos, pues, en ellos un mundo intermedio entre la belleza y la verdad: en ese mundo es posible una unificación de Dioniso y Apolo. Ese mundo se revela en un juego con la embriaguez, no en un quedar engullido completamente por la misma. En el actor teatral reconocemos nosotros al hombre dionisíaco, poeta, cantor, bailarín instintivo, pero como hombre dionisíaco representado (gespielt). El actor teatral intenta alcanzar el modelo del hombre dionisíaco en el estremecimiento de la sublimidad, o también en el estremecimiento de la carcajada: va más allá de la belleza, y sin embargo. no busca la verdad. Permanece oscilando entre ambas. No aspira a la bella apariencia, pero sí a la apariencia, no aspira a la verdad, pero sí a la verosimilitud. (El símbolo, signo de la verdad.) El actor teatral no fue al principio, como es obvio, un individuo: lo que debía ser representado era, en efecto, la masa dionisíaca, el pueblo: de aquí el coro ditirámbico. Mediante el juego con la embriaguez, tanto el actor teatral mismo como el coro de espectadores que le rodeaba debían quedar descargados, por así decirlo, de la embriaguez. Desde el punto de vista del mundo apolíneo hubo que salvar y expiar a Grecia: Apolo, el auténtico dios salvador y expiador, salvó al griego tanto del éxtasis clarividente como de la náusea producida por la existencia ? mediante la obra de arte del pensamiento trágico-cómico.

El nuevo mundo del arte, el de lo sublime y lo ridículo, el de la «verosimilitud», descansaba en una visión de los dioses y del mundo distinta de la antigua de la bella apariencia. El conocimiento de los horrores y absurdos de la existencia, del orden perturbado y de la irregularidad irracional, y, en general, del enorme sufrimiento existente en la naturaleza entera, había arrancado el velo a las figuras tan artificialmente veladas del Destino y de las Erinias, de la Medusa y de la Gorgona: los dioses olímpicos corrían máximo peligro. En la obra de arte trágico-cómica fueron salvados, al quedar sumergidos también ellos en el mar de lo sublime y de lo ridículo: cesaron de ser sólo «bellos», absorbieron dentro de sí, por decirlo de este modo, aquel orden divino anterior y su sublimidad. Ahora se separaron en dos grupos, sólo unos pocos se balanceaban en medio, como divinidades unas veces sublimes y otras veces ridículas. Fue – sobre todo Dioniso mismo el que recibió ese ser escindido.

En dos tipos es donde mejor se muestra cómo fue posible volver a vivir ahora en el periodo trágico de Grecia: en Ésquilo y en Sófocles. Al primero, en cuanto pensador, donde más se le aparece lo sublime es en la justicia grandiosa. Hombre y dios mantienen en Ésquilo una estrechísima comunidad subjetiva: lo divino, justo, moral y lo feliz están para él unitariamente entretejidos entre sí. Con esta balanza se mide el ser individual, sea un hombre o sea un Titán. Los dioses son reconstruidos de acuerdo con esta norma de la justicia. Así, por ejemplo, la creencia popular en el demón cegador que induce a la culpa ? residuo de aque1 antiquísimo mundo de dioses destronado por los Olímpicos ? es corregida a1 quedar transformado ese demón en un instrumento en manos de Zeus, que castiga con justicia. El pensamiento asimismo antiquísimo ? e igualmente extraño a los Olímpicos ? de la maldición de la estirpe queda despojado de toda aspereza ? pues en Ésquilo no existe, para el individuo, ninguna necesidad de cometer un delito, y todo el mundo puede escapar a ella.

Mientras que Ésquilo encuentra lo sublime en la sublimidad de 1a administración de la justicia por los Olímpicos, Sófocles lo ve ? de modo sorprendente ? en la sublimidad de la impenetrabilidad de esa misma administración de la justicia. El restablece en su integridad el punto de vista popular. El inmerecimiento de un destino espantoso le parecía sublime a Sófocles, los enigmas verdaderamente insolubles de la existencia humana fueron su musa trágica. El sufrimiento logra en él su transfiguración; es concebido como algo santificador. La distancia entre lo humano y lo divino es inmensa; por ello lo que procede es la sumisión y la resignación más hondas. La auténtica virtud es la cordura, en realidad una virtud negativa. La humanidad heroica es la más noble de todas, sin aquella virtud; su destino demuestra aquel abismo insalvable. Apenas existe la culpa, sólo una falta de conocimiento sobre el valor del ser humano y sus límites.

Este punto de vista es, en todo caso, más profundo e íntimo que el de Ésquilo, se aproxima significativamente a la verdad dionisíaca, y la expresa sin muchos símbolos y, ¡a pesar de ello!, aquí reconocemos el principio ético de Apolo entreverado en la visión dionisíaca del mundo. En Ésquilo la náusea queda disuelta en el terror sublime frente a la sabiduría del orden del mundo, que resulta difícil de conocer debido únicamente a la debilidad del ser humano. En Sófocles ese terror es todavía más grande pues aquella sabiduría es totalmente insondable. Es el estado de ánimo, más puro, de la piedad, en el que no hay lucha, mientras que el estado de ánimo esquileo tiene constantemente la tarea de justificar la administración de la justicia por los dioses, v por ello se detiene siempre ante nuevos problemas. El «límite del ser humano», que Apolo ordena investigar, es cognoscible para Sófocles, pero es más estrecho y restringido de lo que Apolo opinaba en la época predionisiaca. La falta de conocimiento que el ser humano tiene acerca de sí mismo es el problema sofocleo, la falta de conocimiento que el ser humano tiene acerca de los dioses es el problema esquileo.

¡Piedad, máscara extrañísima del instinto vital! ¡Entrega a un mundo onírico perfecto, al que se le confiere la suprema sabiduría moral! ¡Huida de la verdad, para poder adorarla desde la lejanía, envuelto en nubes! ¡Reconciliación con la realidad, porque es enigmática! ;Aversión al desciframiento de los enigmas, porque nosotros no somos dioses! ¡Placentero arrojarse al polvo, sosiego feliz de la infelicidad! ¡Suprema autoalienación del ser humano en su suprema expresión! ¡Glorificación y transfiguración de los medios de horror y de los espantos de la existencia, considerados como remedios de la existencia! ¡Vida llena de alegría en el desprecio de la vida!

¡Triunfo de la vida en su negación!

En este nivel del conocimiento no hay más que dos caminos, el del santo y el del artista trágico: ambos tienen en común el que, aun poseyendo un conocimiento clarísimo de la nulidad de la existencia, pueden continuar viviendo sin barruntar una fisura en su visión del mundo. La náusea que causa el seguir viviendo es sentida como medio para crear, ya se trate de un crear santificador, ya de un crear artístico. Lo espantoso o lo absurdo resulta sublimador, pues sólo en apariencia es espantoso o absurdo. La fuerza dionisíaca de la transformación mágica continúa acreditándose aquí en la cumbre más elevada de esta visión del mundo: todo lo real se disuelve en apariencia, y detrás de ésta se manifiesta la unitaria naturaleza de la voluntad, totalmente envuelta en la aureola de la sabiduría y de la verdad, en un brillo cegador. La ilusión, el delirio se encuentran en su cúspide. ?

Ahora ya no parecerá inconcebible el que la misma voluntad, que, en cuanto apolínea, ordenaba el mundo helénico, acogiese dentro de sí su otra forma de aparecer, la voluntad dionisíaca. La lucha entre ambas formas de aparecer la voluntad tenía una meta extraordinaria, crear una posibilidad más alta de la existencia y llegar también en ella a una glorificaci6n más alta (mediante el arte). No era ya el arte de la apariencia, sino el arte trágico la forma de glorificación: en éste, sin embargo, queda comp1etamente absorbido aquel arte de la apariencia. Así como el elemento dionisíaco se infiltró en la vida apolínea, así como la apariencia se estableció también aquí como límite, de igual manera el arte trágico-dionisíaco no es ya la «verdad». Aquel cantar y bailar no es ya embriaguez instintiva natural: la masa coral presa de una excitación dionisiaca no es ya la masa popular poseída inconscientemente por el instinto primaveral. Ahora la verdad es simbolizada, se sirve de la apariencia, y por ello puede y tiene que utilizar también las artes de la apariencia. Pero surge una gran diferencia con respecto al arte anterior, consistente en que ahora se recurre conjuntamente a la ayuda de todos los medios artísticos de la apariencia, de tal manera que la estatua camina, las pinturas de los periactos se desplazan, unas veces es el templo y otras veces es el palacio lo que es presentado a1 ojo mediante esa pared posterior. Notamos, pues, al mismo tiempo, una cierta indiferencia con respecto a la apariencia, la cual tiene que renunciar aquí a sus pretensiones eternas, a sus exigencias soberanas. La apariencia ya no es gozada en modo alguno como apariencia, sino como símbolo, como signo de la verdad. De aquí la fusión ? en sí misma chocante ? de los medios artísticos. El indicio más claro de este desdén por la apariencia es la máscara.

Al espectador se le hace, pues, la exigencia dionisíaca consistente en que a él todo se le presenta mágicamente transformado, en que él ve siempre algo más que el símbolo, en que todo el mundo visible de la escena y de la orquesta es el reino de los milagros. ¿Pero dónde está el poder que traslada al espectador a ese estado de ánimo creyente en milagros, mediante el cual ve transformadas mágicamente todas las cosas? ¿Quién vence al poder de la apariencia, y la depotencia, reduciéndola a símbolo? Es la música. ?

cuatro

Eso que nosotros llamamos «sentimiento», la filosofía que camina por las sendas de Schopenhauer enseña a concebirlo como un complejo de representaciones y estados volitivos inconscientes. Las aspiraciones de la voluntad se expresan, sin embargo, en forma de placer o displacer, y en esto muestran una diversidad só1o cuantitativa. No hay especies distintas de placer, pero sí grados del mismo, y un sinnúmero de representaciones concomitantes. Por placer hemos de entender la satisfacción de la voluntad única, por displacer, su no-satisfacción. ¿De qué manera se comunica el sentimiento? Parcialmente, pero muy parcialmente, se lo puede trocar en pensamientos, es decir, en representaciones conscientes; esto afecta, naturalmente, só1o a la parte de las representaciones concomitantes. Pero siempre queda, también en este campo del sentimiento, un residuo insoluble. Únicamente con la parte soluble es con la que tiene que ver el lenguaje, es decir, el concepto: según esto, el límite de la poesía queda determinado por la expresabilidad del sentimiento. Las otras dos especies de comunicación son completamente instintivas, actúan sin consciencia, y sin embargo lo hacen de una manera adecuada a la finalidad. Son el lenguaje de los gestos y el de los sonidos. El lenguaje de los gestos consta de símbolos inteligibles por todos y es producido por movimientos reflejos. Esos símbolos son visibles: el ojo que los ve transmite inmediatamente el estado que provocó el gesto y al que éste simboliza: casi siempre el vidente siente una inervación simpática de las mismas partes visuales o de los mismos miembros cuyo movimiento él percibe. Símbolo significa aquí una copia completamente imperfecta, fragmentaria, un signo alusivo, sobre cuya comprensión hay que llegar a un acuerdo: sólo que, en este caso, la comprensión general es una comprensión instintiva, es decir, no ha pasado a través de la consciencia clara.

¿Qué es lo que el gesto simboliza de aquel ser dual, del sentimiento? Evidentemente, la representación concomitánte, pues sólo ésta puede ser insinuada, de manera incompleta y fragmentaria, por el gesto visible: una imagen sólo puede ser simbolizada por una imagen.

La pintura y la escultura representan al ser humano en el gesto: es decir, remedan el símbolo y han alcanzado sus efectos cuando nosotros comprendemos el símbolo. El placer de mirar consiste en la comprensión del símbolo, a pesar de su apariencia. El actor teatral, en cambio, representa el símbolo en realidad, no sólo en apariencia: pero su efecto sobre nosotros no descansa en la comprensión del mismo: antes bien, nosotros nos sumergimos en el sentimiento simbolizado y nos quedamos detenidos en el placer por la apariencia, en la bella apariencia.

De esta manera en el drama la decoración no suscita en absoluto el placer de la apariencia, sino que nosotros la concebimos como símbolo y comprendemos la cosa real aludida por ella. Muñecos de cera y plantas reales son aquí para nosotros completamente admisibles, junto a plantas y muñecos meramente pintados, en demostración de que lo que aquí nos hacemos presente es la realidad, no la apariencia artística. La verosimilitud, no ya la belleza, es aquí la tarea.

Pero ¿qué es la belleza? ? «La rosa es bella» significa tan sólo: la rosa tiene una apariencia buena, tiene algo agradablemente resplandeciente. Con esto no se quiere decir nada sobre su esencia. La rosa agrada, provoca placer, en cuanto apariencia: es decir, la voluntad está satisfecha por el aparecer de la rosa, el placer por la existencia queda fomentado de ese modo. La rosa es ? según su apariencia ? una copia fiel de su voluntad: lo cual es idéntico con esta forma: la rosa corresponde, según su apariencia, a la determinación genérica. Cuanto más hace esto, tanto más bella es: si corresponde según su esencia a aquella determinación, es «buena». «Una pintura bella» significa tan sólo: la representación que nosotros tenemos de una pintura queda aquí cumplida pero cuando nosotros denominamos «buena» a una pintura, decimos que nuestra representación de una pintura es la representación que corresponde a la esencia de la pintura. Casi siempre, sin embargo, por una pintura bella se entiende una pintura que representa algo bello: éste es el juicio de los legos. Estos disfrutan la belleza de la materia: así debemos disfrutar nosotros las artes figurativas en el drama, sólo que aquí la tarea no puede ser la de representar únicamente algo bello: basta con que parezca verdadero. El objeto representado debe ser aprehendido de 1a manera más sensible y viva posible; debe producir el efecto de que es verdad: lo contrario de esa exigencia es lo que se reivindica en toda obra de la bella apariencia. ?

Pero cuando lo que el gesto simboliza del sentimiento son las representaciones concomitantes, ¿bajo qué símbolo se nos comunican las emociones de la voluntad misma, para que las comprendamos? ¿Cuál es aquí la mediación instintiva? La mediación del sonido. Tomando las cosas con mayor rigor, lo que el sonido simboliza son los diferentes modos de placer y de displacer ? sin ninguna representación concomitante.

Todo lo que nosotros podemos decir para caracterizar los diferentes sentimientos de displacer son imágenes de las representaciones que se han vuelto claras mediante el simbolismo del gesto: por ejemplo, cuando hablamos del horror súbito, del «golpear, arrastrar, estremecer, pinchar, cortar, morder, cosquillear» propios del dolor. Con esto parecen estar expresadas ciertas «formas intermitentes» de la voluntad, en suma ? en el simbolismo del lenguaje sonoro ? el ritmo. La muchedumbre de intensificaciones de la voluntad, la cambiante cantidad de placer y displacer las reconocemos en el dinamismo del sonido. Pero la auténtica esencia de éste se esconde, sin dejarse expresar simbólicamente, en la armonía. La voluntad y su símbolo ? la armonía ? ¡ambas, en último término, la, lógica pura! Mientras que el ritmo y el dinamismo continúan siendo en cierta manera aspectos externos de la voluntad manifestada en símbolos, y casi continúan llevando en sí el tipo de la apariencia, la armonía es símbolo de la esencia pura de la voluntad. En el ritmo y en el dinamismo, según esto, hay que caracterizar todavía la apariencia individual como apariencia, por este lado la música puede ser desarrollada hasta convertirse en arte de la apariencia. El residuo insoluble, la armonía, habla de la voluntad fuera y dentro de todas las formas de apariencia, no es, pues, meramente simbolismo del sentimiento, sino del mando. El concepto es, en su esfera, completamente impotente.

Ahora aprehendemos el significado que el lenguaje de los gestos y el lenguaje del sonido tienen para la obra de arte dionisíaca. En el primitivo ditirambo primaveral del pueblo el ser humano quiere expresarse no como individuo, sino como ser humano genérico. El hecho de dejar de ser un hombre individual es expresado por el simbolismo del ojo, por el lenguaje de los gestos, de tal manera que en cuanto sátiro, en cuanto ser natural entre otros seres naturales, habla con gestos, y, desde luego, con el lenguaje intensificado de los gestos, con el gesto del baile. Mediante el sonido, sin embargo, expresa los pensamientos más íntimos de la naturaleza: lo que aquí se hace directamente inteligible no es sólo el genio de la especie, como en el gesto, sino el genio de la existencia en sí, la voluntad. Con el gesto, por tanto, permanece dentro de los límites del género, es decir, del mundo de la apariencia, con el sonido, en cambio, resuelve, por así decirlo, el mundo de la apariencia en su unidad originaria, el mundo de Maya desaparece ante su magia.

Mas ¿cuándo llega el ser humano natural al simbolismo del sonido? ¿Cuándo ocurre que ya no basta el lenguaje de los gestos? ¿Cuándo se convierte el sonido en música? Sobre todo, en los estados supremos de placer y de displacer de la voluntad, en cuanto voluntad llena de júbilo o voluntad angustiada hasta la muerte, en suma, en la embriaguez del sentimiento: en el grito. ¡Cuánto más potente e inmediato es el grito, en comparación con la mirada! Pero también las excitaciones más suaves de la voluntad tienen su simbolismo sonoro: en general, hay un sonido paralelo a cada gesto: pero intensificar el sonido hasta la sonoridad pura es algo que sólo lo logra la embriaguez del sentimiento.

A la fusión intimísima y frecuentísima entre una especie de simbolismo de los gestos y el sonido se le da el nombre de lenguaje. En la palabra, la esencia de la cosa es simbolizada por el sonido y por su cadencia, por la fuerza y el ritmo de su sonar, y la representación concomitante, la imagen, la apariencia de la esencia son simbolizadas por el gesto de la boca. Los símbolos pueden y tienen que ser muchas cosas; pero brotan de una manera instintiva y con una regularidad grande y sabia. Un símbolo notado es un concepto: dado que, al retenerlo en la memoria, el sonido se extingue del todo, ocurre que en el concepto queda conservado sólo el símbolo de la representación concomitante. Lo que nosotros podemos designar y distinguir, eso lo «concebimos».

Cuando el sentimiento se intensifica, la esencia de la palabra se revela de un modo más claro y sensible en el símbolo del sonido: por ello suena más. El recitado es, por así decirlo, un retorno a la naturaleza: el símbolo que se va embotando con el uso recobra su fuerza originaria.

Con la sucesión de las palabras, es decir, mediante una cadena de símbolos, se trata de representar simbólicamente algo nuevo y más grande: en esta potencia, el ritmo, el dinamismo y la armonía vuelven a resultar necesarios. Este círculo superior domina ahora al círculo más reducido de la palabra única: resulta necesaria una elección de las palabras, una nueva colocación de las mismas, comienza la poesía. El recitado de una frase no es acaso una sucesión de sonoridades verbales: pues una palabra tiene sólo una sonoridad totalmente relativa, ya que su esencia, su contenido representado por el símbolo, es distinto en cada caso, según sea su colocación. Dicho con otras palabras: desde la unidad superior de la frase y del ser simbolizado por ésta se determina constantemente de un modo nuevo el símbolo individual de la palabra. Una cadena de conceptos es un pensamiento: éste es, por tanto, la unidad superior de las representaciones concomitantes. La esencia de la cosa es inalcanzable para el pensamiento: pero el hecho de que éste actúe sobre nosotros como motivo, como incitación de la voluntad, se aclara porque el pensamiento se ha convertido ya al mismo tiempo en símbolo notado de una apariencia de la voluntad, de una emoción y apariencia de la voluntad. Pero el pensamiento hablado, es decir, con el simbolismo del sonido, actúa de una manera incomparablemente más poderosa y directa. Y cantado, alcanza la cumbre de su efecto cuando la melodía es el símbolo inteligible de su voluntad: si esto no ocurre, entonces lo que actúa sobre nosotros es la serie de sonidos, y en cambio la serie de palabras, el pensamiento, permanece para nosotros lejano e indiferente. Según que la palabra deba actuar preponderantemente como símbolo de la representación concomitante o como símbolo de la emoción originaria de la voluntad, es decir, según que se trate de simbolizar imágenes o sentimientos se separan los caminos de la poesía, la epopeya y la lírica. El primero conduce al arte plástico, el segundo, a la música: el placer por la apariencia domina la epopeya, la voluntad se revela en la lírica. El primero se disocia de la música, la segunda permanece aliada con ella. En el ditirambo dionisíaco, en cambio, el exaltado dionisíaco es excitado hasta la intensificación suprema de todas sus capacidades simbólicas: algo jamás sentido aspira a expresarse, el aniquilamiento de la individuación, la unidad en el genio de la especie, más aún, de la naturaleza. Ahora la esencia de la naturaleza va a expresarse: resulta necesario un nuevo mundo de símbolos, las representaciones concomitantes llegan hasta el símbolo en las imágenes de una humanidad intensificada, son representadas con la máxima energía física por el simbolismo corporal entero, por el gesto del baile. Pero también el mundo de la voluntad demanda una expresión simbólica nunca oída, las potencias de la armonía, del dinamismo, del ritmo crecen de súbito impetuosamente. Repartida entre ambos mundos, también la poesía alcanza una esfera nueva: a la vez sensibilidad de la imagen, como en la epopeya, y embriaguez sentimental del sonido, como en la lírica. Para aprehender este desencadenamiento global de todas las fuerzas simbó1icas se precisa la misma intensificación del ser que creó ese desencadenamiento: el servidor ditirámbico de Dioniso es comprendido únicamente por sus iguales. Por ello, todo este nuevo mundo artístico, en su extraña, seductora milagrosidad va rodando entre luchas terribles a través de la Grecia apolínea.

Friedrich Nietzsche
verano de 1870

Trad. A. Sánchez Pascual. Alianza Editorial

De Nietzsche, Freud, Marx

[…] si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primario que interpretar pues en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.

[…] la interpretación no aclara una materia que es necesario interpretar y que se ofrece a ella pasivamente; ella no puede sino apoderarse, y violentamente, de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.

[…] las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas nos indican un significado: imponen una interpretación. Por consiguiente no es porque haya signos primarios y enigmáticos por lo que estamos consagrados a la tarea de interprete, sino porque hay interpretaciones, porque nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla el gran tejido de las interpretaciones violentas. Es por esta razón que hay signos, signos que nos prescriben, la interpretación de su interpretación, que nos prescriben invertirlos como signos.

[…] La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos, signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.

La vida de la interpretación, al contrario, es creer que no haya sino interpretaciones. Me parece que es preciso comprender muy bien esta cosa que muchos de nuestros contemporáneos olvidan: que la hermenéutica y la semiología son dos enemigos bravíos. Una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, lo infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar del lenguaje. Reconocemos aquí el marxismo después de Marx. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve ella misma, entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera de la locura y del puro lenguaje. Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche.

Michel Foucault

Una breve historia del poder.
de los procesos de obediencia y mando en el reino animal
a los procesos de obediencia y mando en los individuos.

1. Introducción
2. La naturaleza del poder
3. Las relaciones de poder
4. Tipos de poder
5. Disposición al mando y a la obediencia
6. Algunas consecuencias de las relaciones de poder en los individuos y en los grupos sociales
7. Conclusiones
8. Bibliografía

I. Introducción
La obediencia y el mando son dos fenómenos que han estado presentes en el desarrollo de la humanidad y hasta en los animales. Ha sido objeto de muchos estudios y, sin embargo, casi siempre o no se les considera en sus verdaderas dimensiones o, sencillamente, no se le asigna la importancia debida. Lo cierto es que, si comprendiéramos el poder, comprenderíamos mucho lo inmensamente bello que existe en los actos de los individuos y lo inmensamente diabólico que esconden sus acciones. El juego del poder se concretiza en las grandes acciones y también en las pequeñas y es, precisamente, en los detalles donde se encuentra la verdadera intención que encierra la lucha por el poder. No estoy diciendo que la lucha por el poder sea dañina; lo criticable es cuando el poder se convierte en un medio para obtener beneficios para unos pocos. El poder, entonces, siendo el objeto de estudio de la política, constituye una categoría fundamental para entender las relaciones entre los individuos y entre las naciones, y nos revelará fenómenos de autoridad sutiles y complejos que permean los procesos sociales. El análisis de los procesos sociales permite observar que siempre y, en muchos casos, de forma inconsciente, los individuos se encuentran en situación de mandar o de obedecer, o de ambas cosas a la vez. Muchas veces estas relaciones de dominio o sumisión son muy difíciles de visibilizar. Por eso, una investigación profunda sobre el poder debe comprender tanto la actitud del que manda (del jefe) como la actitud del que obedece. No es conveniente considerarlas por separado: las relaciones de poder son producto de ambas.
El término poder, bajo la concepción que se entenderá en este trabajo, debe interpretarse como un conjunto de relaciones entre las personas, no el poder que ejerce el hombre sobre la naturaleza o sobre los animales. Podemos afirmar, parafraseando a Morgenthau (Morgenthau, Hans J. S.F. p. 49), siendo la aspiración del poder el elemento distintivo de la política, la política en los grupos sociales es por necesidad una política de poder.
El propósito de este trabajo, debido a su carácter introductorio, es el de motivar a profundizar en el tema del poder, como una manera de desentrañar las verdaderas causas e intenciones, muchas veces disimuladas, que mueven a los individuos y grupos sociales a actuar de determinada forma y, por lo tanto, a entender la esencia de la discrepancia entre las actitudes que se manifiestan verbalmente y la conducta que se observa en la realidad. Mucho de verdad tiene la afirmación siguiente: si quieres conocer a alguien, dale poder. No dudo que el conocimiento del poder, su origen, su naturaleza y su evolución constituye un instrumental teórico-metodológico para reconceptualizar el conflicto en las organizaciones y para repensar y reconstruir nuevos mapas mentales dinámicos que den forma y paso a nuevos paradigmas para el estudio del comportamiento organizacional. En realidad, el estudio del poder es un tema muy interesante, a la vez que muy apasionante. Para aquellos que estén interesados en conocer más sobre las relaciones de poder en las organizaciones, una lectura recomendable es un trabajo denominado Poder, conflicto y mediación en las organizaciones – o la promesa, siempre postergada, de amor- de Marcela Rendón Cobián y Luis Montaño Hirose, publicado en El Orden Organizacional. Poder, estrategia y contradicción, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, mayo de 1987, México.

II. La naturaleza del poder
Las manifestaciones del poder se encuentran en el reino animal. Es conocido que muchos animales orinan en ciertas áreas para demarcar su territorio y otros, como las ratas, que orinan sobre los cuerpos de sus parejas, posiblemente, como una señal que indique que es parte de su propiedad. Los procesos de sumisión se manifiestan por medio de convenciones hereditarias y, en la disputa por el poder, en muy raras ocasiones, se llega a la agresión real. A menudo – plantean Carl Sagan y Ann Druyan – podemos observar en el comportamiento del animal una ambivalencia, una tensión entre inhibición y desinhibición del mecanismo agresivo (Sagan y Druyan, 1993, p. 187-188). La agresividad, como una de las manifestaciones del poder en los humanos y en los animales, la naturaleza la utiliza como una estrategia de supervivencia:
En las acciones de la Naturaleza-dijo Marco Aurelio-, no se encuentra mal alguno.” Los animales no son agresivos porque sean salvajes, bestias o malvados –esas palabras explican muy poco-, sino porque ese comportamiento proporciona alimento y defensa contra los depredadores, porque espacia la población y evita el hacinamiento y porque tiene un valor de adaptación. La agresión es una estrategia de supervivencia que ha evolucionado para servir a la vida. Coexiste, especialmente en los primates, con la compasión, el altruismo, el heroísmo y el tierno y sacrificado amor hacia las crías. También éstas son estrategias de supervivencia. Eliminar la agresión sería una tontería, aparte de un objetivo inalcanzable: es un elemento demasiado profundo de nosotros mismos. El proceso evolutivo ha actuado para alcanzar el nivel de agresión correcto –ni demasiado, ni demasiado poco- con los inhibidores y desinhibidotes adecuados. Procedemos de una mezcla turbulenta de inclinaciones contradictorias. No debería sorprendernos que en nuestra sicología y nuestra política prevaleciera una tensión de elementos opuestos semejante (Sagan y Druyan, p. 196)
La geometría más observada de una jerarquía de dominación, tanto en los animales como en los humanos, es la lineal o en línea recta. Las jerarquía lineales son más visibles en las grandes corporaciones. En los animales, este tipo de jerarquía se puede observar con más facilidad entre las aves de corral y en algunos animales, como los mamíferos, es parte importante de la vida social masculina. En los grupos humanos y animales está presente este tipo re relación: el gerente delega en los gerentes medios, éstos en los jefes de divisiones y así sucesivamente. Igual sucede con los animales: hay unos que mandan, son los animales alfa y otros que obedecen, que están más abajo y que no tiene a quien mandar, son los omega. Es muy raro observar que un macho comience siendo un alfa, sino que debe ganarse el ascenso a través de la conducta de dominación, tiene que ganarse los galones. Los animales y los humanos que forman parte de una jerarquía lineal deben saber dominar a los que están abajo y someterse a los que están arriba. En ellos coexisten dos fuerzas opuestas: la tendencia a la dominación y la tendencia a la sumisión. En algunos animales, la hembra puede saber quién es el macho sin conocerlo de antemano:
Sin preguntar nada sobre su educación , familia, perspectivas financieras o sus buenas intenciones, todas las hembras desearon ansiosamente tener relaciones sexuales con el macho dominante. ¿Cómo pudieron enterarse las hembras? La respuesta, al parecer, es que podían oler la dominación. Existe literalmente una química entre los hámster: el olor del poder. Los machos dominantes emanan un cierto efluvio, una feromona que no tienen los machos subordinados…..El ex secretario de Estado de los Estado Unidos, Henry Kissinger, no famoso precisamente por su aspecto, explicaba la atracción que una bella actriz sentía por él diciendo: “El poder es el mayor afrodisíaco.” (Sagan y Druyan, p.207)
Para unos, el poder en sí mismo no es bueno ni malo, depende del uso que se haga de él. Para Nietzsche, por ejemplo, el poder es bueno en sí mismo:
¿Qué es bueno? Todo lo que aumenta en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo.
¿Qué es malo? Todo aquello en lo que se origina la debilidad.
¿Qué es la felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que se vence una resistencia.
No sosiego, sino más poder; no paz por encima de todo, sino guerra; no virtud, sino habilidad (virtud al estilo del Renacimiento, virtú, virtud sin moralina).
Los débiles y fracasados deben perecer: primera tesis de nuestro amor a los hombres. Y además hay que ayudarles a ello ( Nietzsche, Friedrich, 1999, p. 21).
En términos similares se expresa Maquiavelo sobre el uso de la crueldad, como método de obtener el poder del estado y mantenerlo:
Creo que depende del bueno o malo uso que se hace de la crueldad. Llamaría bien empleada a las crueldades (si a lo malo se le puede llamar bueno) cuando se aplican de una sola vez por absoluta necesidad de asegurarse, y cuando no se insiste en ellas, sino, por el contrario, se trata de que las primeras se vuelvan todo lo beneficiosas posible para los súbditos. Mal empleadas son las que, aunque poco graves al principio, con el tiempo antes crecen que se extinguen (Maquiavelo, Nicolás, p.40, 1999)
Gorki, sin embargo, afirmaba que el poder es dañino para la persona. No hay peor veneno que el poder, decía. Albert Einstein odiaba el autoritarismo a tal grado que, a la edad de quince años, abandonó la escuela para reunirse con su familia en Italia, por considerarla autoritaria. Después que Einstein ganara el premio nobel de Física en 1921, dijo lo siguiente: Para castigar mi desdén por la autoridad, el destino me convirtió en una autoridad (citado por Thorpe, Scout, en Cómo pensar como Einstein, 2001, p. 17)
A pesar que muchos afirman que ha habido algunos avances en la eliminación de las relaciones asimétricas entre los individuos y entre las naciones, todavía se observa que la existencia del dominio del macho alfa y la sumisión de los omegas es un fenómeno muy presente en nuestras sociedades, con matices muy diferentes.
Traslademos, ahora, nuestra observación a los hombres y dejemos en paz a los animales, al menos por un momento. Digo por un momento, porque, cuando se establecen las diferencias entre los seres humanos y el reino animal, una diferencia que se supone que existe es la religión. Se piensa que sólo el hombre tiene religión. Un examen más profundo de las relaciones de dominio y sumisión entre los animales alfa y los omega puede conducirnos a pensar que, quizás, una predisposición religiosa generalizada sea una característica presente también en los animales.
Hemos visto que la autoridad no es una característica exclusiva de los humanos y que tiene condicionamientos y raíces biológicas que pertenecen tanto a los humanos como a los animales; es decir, instintos que pueden ser sociales, sexuales, agresivos, etc. Antes de continuar, recordemos algunos conceptos de poder.
Emile Littré (1863-1873) definía el poder como la capacidad de hacerse obedecer; así se le entiende, por lo general. En teoría así es; pero, ello supone identificar el estudio de la autoridad con el de la sicología del jefe y, en este sentido, tendríamos que entrar a estudiar la literatura sobre lo que es el jefe, situación que no contribuiría mucho a esclarecer las ideas sobre el poder, puesto que la literatura existente sobre la concepción del jefe frecuentemente lo describe no como es, sino más bien cómo el autor piensa que debe ser. Si aceptamos que el poder es una característica inherente al jefe, podríamos caer en engaños: para explicar el sueño producido por el opio hay que analizar la acción de los alcaloides sobre las células nerviosas y no invocar “la virtud somnífera” del opio, que es precisamente el problema y no su solución. (Marsal, Maurice, p. 13, 1971)
La autoridad de un individuo puede compararse a los conceptos de derecha e izquierda. ¿A qué lado del camino está situada la universidad, a la derecha o a la izquierda? Es imposible dar una respuesta de forma inmediata. Si uno camina del puente hacia el volcán, la universidad estará al lado izquierdo y si, por el contrario, camina del volcán hacia el puente, estará a la derecha. El poder es un concepto que adquiere sentido únicamente al indicar las condiciones en que se desarrollan las relaciones. Un estudio, entonces, de la naturaleza del poder resulta ser más significativo si se realiza, no basado en los atributos de un jefe, sino más bien en una relación que se establece entre él y otros individuos o entre individuos y él. Por otra parte, el poder supone, por lo menos, dos personas. La autoridad de A no existe sino hasta que aparece B, y algo más, que es muy importante: y precisamente porque se trata de B y no de otra persona, de C, por ejemplo.
Los conceptos poder y autoridad son empleados, en muchas ocasiones, como sinónimos. En Administración, se establecen diferencias entre ambos términos. Para Robbins (1987), la autoridad es un derecho cuya legitimidad se basa en la posición de figura de autoridad en la organización. La autoridad forma parte del puesto. El poder, por otra parte, se refiere a la capacidad de un individuo para influenciar decisiones (Robbins, Stephen P. p. 214). En este sentido, la autoridad es una dimensión del poder. Si bien es cierto que un individuo, haciendo uso de su autoridad en una organización que le confiere una posición legítima, puede ejercer influencia en las decisiones, no es necesario que posea autoridad para ejercer influencia. Muchas secretarias ejecutivas tienen bastante poder, a pesar de que tienen poca o ninguna autoridad. Para fines de este trabajo, no estableceremos diferencia entre autoridad y poder.

III. Las relaciones de poder
Gramsci realizó grandes aportes al estudio de las relaciones de poder. Una de las categorías de análisis empleadas por él fue el concepto consenso para explicar los procesos de dominación y descubre nuevos instrumentos para analizar el poder, que se encuentra “difuso a través de la sociedad civil” y, por lo tanto, no es monopolio del estado (Gramsci, Antonio, p. 12, 1987). Otro concepto central de Gramsci es el de hegemonía, el cual define como el liderazgo cultural ejercido por la clase dirigente por lo que, también, es clave para comprender los procesos de dominación.
Michel Foucault plantea el poder como una relación. Analiza, en su libro Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (1979), la dominación desde las relaciones de poder y la interrelación entre consenso y coerción. A Foucault, le interesa el poder en las instituciones más que en la economía: la micropolítica del poder. Hace suyo el interés de Nietzche por la relación entre poder y conocimiento, cree que el conocimiento genera poder al convertir a las personas en sujetos y al gobernarlos mediante el uso del conocimiento. En Historia de la sexualidad, (primer volumen,1980), Foucault se interesa de nuevo en la genealogía del poder. Para él, la sexualidad es un punto de transferencia especialmente denso para las relaciones de poder (1980, p. 103) y se preocupa en esclarecer la manera en que el sexo se introduce en el discurso y la forma en que el poder permea ese discurso. Para Foucault, el sexo lo explica todo. A través del conocimiento de la sexualidad, la sociedad ejerce más poder sobre la vida.
El poder implica relaciones; en ese sentido, está muy vinculado al concepto de estrategia. Esta última también denota un conjunto de relaciones que se establecen a lo largo de la cadena de mando entre los individuos para alcanzar los objetivos; con otras palabras, la estrategia se refiere al despliegue de recursos, movilización y tensionamiento de fuerzas, por lo tanto, el poder puede definirse como una función multiplicadora de recursos y movilización, tal como lo concebía el sociólogo Huber Blalock.
El poder, entendido como una relación de dominio del individuo sobre las mentes y las acciones de otros individuos, da lugar a varias situaciones (Marsal, Maurice, 1971):
1. Dada una relación, al cambiar los términos unidos por ella hay que esperar también, salvo excepciones, la modificación de la misma. Puede ser que el jefe y el empleado sigan siendo los mismos; pero, cada uno de ellos puede experimentar cambios rápidos y significativos (en sus valores, conocimientos, etc.) que provocan cambios, también, en la relación de autoridad. Cada vez es más difícil la capacidad para hacerse obedecer y ésta varía en el transcurso del tiempo, aumentando o disminuyendo. Ahora, no sería extraño que, cuando la persona autorizada para dar la señal de salida en una carrera dijera en sus marcas, listos, algún joven atleta le respondiera: ¿por qué?
2. La autoridad ejercida sobre ciertos individuos no es extensible a otras individuos. La obediencia de unos no implica automáticamente la obediencia de otros. Si un jefe tiene autoridad sobre A, no significa que la tenga automáticamente sobre B. La autoridad, como ya dijimos, está condicionada a la situación: si un jefe tiene autoridad sobre A, es precisamente por que es A y no otro individuo.
3. De la misma manera, si la autoridad se ejerce de acuerdo a una situación concreta y bajo un aspecto determinado, ésto no significa que pueda aplicarse a otras situaciones y a otros aspectos.
4. Debido a esa diversidad de aspectos y situaciones y, considerando que quien manda lo hace condicionadamente, en todos los individuos coexisten dos fuerzas opuestas, en mayor o menor grado: la tendencia a la dominación y la tendencia a la sumisión. El jefe militar manda como tal y obedece como esposo.
5. Preguntar si una persona tiene autoridad es algo indeterminado y, si se toma al pie de la letra, hasta carece de sentido. Ya explicamos que la tiene sólo en referencia implícita a unos individuos que obedecen y a unas situaciones que se suponen ya conocidas.

IV. Tipos de poder
Uno de los sistemas de clasificación más utilizados es el de Weber (1947). Para Weber existen tres clases de autoridad: Autoridad tradicional, carismática y racional-legal. La autoridad racional-legal se basa en la idea de que quienes están en posiciones más altas tienen derecho para ejercer poder sobre los que se encuentran debajo. La autoridad carismática se basa en las características personales de un individuo. La autoridad tradicional sucede cuando, en la organización, está presente una figura dominante, como el fundador; se origina en un sistema ancestral de creencias, es el caso de los individuos que acceden al poder debido a que proceden de familias importantes. Weber creía que sólo en el occidente moderno se había desarrollado la autoridad racional-legal y que únicamente en este tipo de autoridad podía existir la burocracia moderna en su pleno desarrollo. El resto del mundo tendía hacia sistemas carismáticos y tradicional.
Erich Fromm, (1982) habla de una autoridad racional y la inhibitoria. La autoridad racional representa la condición necesaria para ayudar a la persona sometida a la autoridad, como la relación que existe entre el maestro y el alumno. La autoridad inhibitoria, en cambio, constituye la condición de su explotación; tal es el caso de la relación entre el amo y el esclavo. En la primera, la relación tiende a disolverse y la distancia entre ambos es cada vez menor; en la segunda, la relación o se mantiene o se fortalece y la distancia entre las dos personas se hace, con el tiempo, cada vez mayor. Fromm también menciona que la autoridad, muchas veces, se manifiesta de manera anónima, casi invisible: se disfraza de sentido común, ciencia, salud síquica, normalidad, opinión pública. No emplea, aparentemente, ninguna presión, sino una tenue persuasión: ésta es su bebida favorita, por ejemplo.
Testa (OPS, 1986) establece el poder en tres dimensiones: poder político, poder técnico y poder administrativo. Por su parte, Maurice Marsal (p. 43, 1971) reconoce los siguientes pares de autoridad: colectiva e interindividual, impersonal y personal, oficial y oficiosa, tutelar y funcional, bruta y racional, absoluta y relativa.

V. Disposición al mando y a la obediencia
Nietzche se preguntaba:
¿Qué es lo que induce a los seres vivos a obedecer y mandar, y a que obedezcan incluso cuando mandan? ….. Siempre que he visto un ser vivo he encontrado voluntad de poder; hasta en la voluntad del siervo encontré voluntad de ser señor. Al más débil le induce su voluntad a servir al más fuerte, porque esa voluntad quiere dominar lo que es más débil aún: se trata de un placer del que no quiere privarse ( Friedrich, Nietzche, p. 106, 2000)
Para el análisis de los mecanismos de sumisión y dominación, nos basaremos en el libro El miedo a la libertad de Erich Fromm (1982). El autor es el representante del psicoanálisis de Freud; pero, considera los factores sociales, los valores y las normas éticas en el estudio de la personalidad total. E. Fromm plantea que la forma más nítida de los mecanismos de sumisión y dominación pueden observarse en los impulsos sádicos y masoquistas. Para algunos estudiosos del tema, el deseo de dominar a los demás parecía natural y, en muchos casos, bueno. Hobbes, por ejemplo, veía como inclinación general de la humanidad la existencia de un perpetuo e incesante deseo de poder que desaparece solamente con la muerte. Maurice Marsal (1971) cuenta la siguiente anécdota: “¿Qué sabes hacer?”, preguntan a Diógenes, apresado y vendido por unos piratas. “Mandar a hombres”, responde; y añade, dirigiéndose a su interlocutor: “Pregunta si hay aquí alguien que desee comprar un dueño”.
El primero que estudió los impulsos sádicos y masoquistas fue Freud. El consideraba que los impulsos sádicos y masoquistas existirán siempre juntos, a pesar de su aparente contradicción. A principio, Freud planteó la hipótesis de que el sadomasoquismo es fundamentalmente un fenómeno sexual; posteriormente, la modificó en el sentido de que el sadomasoquismo se trata de un fenómeno ajeno a la sexualidad, ya que el factor sexual es resultado de la fusión del instinto de muerte con la libido.
E. Fromm se pregunta: ¿cuál es la raíz común de las tendencias masoquistas y de las sádicas? Inmediatamente se plantea la hipótesis: tanto los impulsos masoquistas como los sádicos tienden a ayudar al individuo a evadirse de su insoportable sensación de soledad e impotencia. Ambos impulsos, el masoquismo y el sadismo coexisten, se encuentran siempre mezclados, de tal manera que, en muchos casos, resulta difícil determinar qué aspecto del mismo se halla en función en un momento dado. En ambos existe la hostilidad, la destructividad; sin embargo, en el sadismo, la hostilidad es, por lo general, más consciente y se expresa de una manera más directa; en cambio, en el masoquismo es, muchas veces, inconsciente y se expresa de manera indirecta. Lo dicho anteriormente, no significa la identificación del sadismo con la destructividad, a pesar de que se encuentra mezclado con ella. Un individuo es destructivo cuando pretende destruir al objeto, librarse de él; mientras el sádico quiere dominarlo, no destruirlo. Aunque habrá casos en que el sádico pretende destruir. Es más, el sadismo puede aparecer, en algunos casos, sin carácter destructivo, más bien amigable. Este sadismo amigable muchas veces es confundido con el amor (quien te ama, te hará sufrir) Al respecto, debemos decir que no hay que confundir poder con violencia; aunque la violencia es una característica de aquél, no todo poder es violento. En los animales, por ejemplo, el alfa puede tener el deseo de atacar a un inferior, un beta, que le ha ofendido; si este último ofrece gestos de sumisión propios de la especie, el alfa se ve obligado a perdonarle. Estos gestos de inhibición son muy parecidos a un código de moral (Sagan y Druyan) En los humanos, con características sadomasoquistas, muchas veces, cuando la persona le muestra posturas y gestos de sumisión, más crueles son los ataques contra ella. Para el sadomasoquista, el “enemigo” se transforma en lo inhumano.
Lo dicho hasta aquí puede interpretarse que el sadismo es idéntico al apetito de poder. Quien piense de esa manera, estaría cometiendo un error; sin embargo, a pesar de que no es posible hacer idénticos a ambos, sí es posible afirmar que la voluntad de poder es la expresión más significativa del sadismo. Esta voluntad de poder no tiene su fundamento en la fuerza del individuo sino en la debilidad; debilidad expresada en la incapacidad del individuo de experimentar la vida de una manera espontánea y amable. El individuo con carácter sadomasoquista presenta una fuerte tendencia al autoritarismo: ….. la persona sadomasoquista se caracteriza siempre por su peculiar actitud hacia la autoridad. La admira y tiende a someterse a ella, pero al mismo tiempo desea ser ella misma una autoridad y poder someter a los demás (Fromm, Erich, p. 188, 1982)
Es la actitud hacia el poder la característica principal de la persona autoritaria; por eso, los individuos e instituciones que carecen de él merecen su desprecio:
La sola presencia de personas indefensas hace que en él surja el impulso de atacarlas, dominarlas y humillarlas. Mientras otro tipo de carácter se sentiría espantado frente a la mera idea de atacar a un individuo indefenso, el carácter autoritario se siente tanto más impulsado a hacerlo, cuanto más débil es la otra persona (Fromm, E., p. 193)
El autoritarismo se vale de muchos disfraces para ocultar sus impulsos destructivos hacia los otros: amor, deber, igualdad, conciencia, patriotismo, unidad, dignidad y muchos otros medios. A aquellos que, en nombre de la igualdad y la justicia, buscan venganza y destrucción, Nietzsche les dirige el siguiente mensaje:
Predicadores de la igualdad, lo que os hace pedir a gritos igualdad no es más que el delirio tiránico de vuestra impotencia; y, de esta forma, vuestra tiránica concupiscencia se disfraza de virtud. Vanidad amargada y envidia reprimida –vanidad y envidia que quizá heredasteis de vuestros padres- surgen en vosotros como llamas y quimeras de venganza… Yo os aconsejo, amigos míos, que desconfíes de quienes se sienten tan inclinados a castigar. Son gente de mal corazón y de mala ralea, a sus ojos se asoman el verdugo y el sabueso. Desconfiad de los que se pasan toda la vida hablando de su justicia. No es sólo miel lo que falta en sus palmas; y, si se consideran los “buenos y justos”, no olvidéis que, para ser fariseos, únicamente les falta el poder (Nietzsche, Friedrich, 2000, pp.92-93)
A veces, la persona autoritaria se revela contra un grupo de autoridades y, al mismo tiempo, someterse a otras autoridades a las que considera que pueden satisfacerle sus anhelos masoquistas. En todos los casos, la actitud destructiva de este tipo de personas representa el mecanismo de huida de un insoportable sentimiento de impotencia que experimenta cuando se compara con otros individuos y, por eso, quiere eliminarlas, destruirlas. Es más, esta condición de impotencia que siente frente a otras personas, va acompañada, también, de angustia y frustración de la vida, situación que impide el pleno desarrollo de sus potencialidades, la seguridad interior y la espontaneidad. Fromm establece una relación entre el impulso de la vida y el de destrucción; éstos no son mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más plenamente se realiza la vida, tanto menor es la fuerza de la destructividad. Esta es producto de la vida no vivida.

VI. Algunas consecuencias de las relaciones de poder en los individuos y en los grupos sociales
Las relaciones de poder pueden desencadenar los procesos siguientes: sumisión, identificación, interiorización y oposición.
Sumisión
La disposición a someterse, a acatar las órdenes de otros sin ofrecer resistencia pueden estar motivadas por varios factores. Podría deberse a un cansancio y resignación, producto de la experiencia del individuo de derrotas pasadas, a la desconfianza en los dirigentes y en las organizaciones. Esta actitud de resignación no va acompañada de la aceptación pasiva por parte de la persona; más bien, indica un estado de impotencia frente al poder, sin llegar a tener ninguna identificación con la autoridad y está a la espera de que existan las condiciones mínimas para revelarse contra ella. Acata la autoridad mientras no puede hacerle frente; sabe, por experiencia, que no puede actuar si no existe el apoyo para su causa, pues sin este apoyo está nuevamente condenado al fracaso. No tiene prisa; pero, tampoco dispone de mucho tiempo. Sabe muy bien que esta situación debe ser coyuntural para que no tome impulso y que después resulte difícil detenerla, de manera que se debe actuar con mucha precisión y buen juicio. Si la situación lo obliga a ser sumiso, debe saber moverse con mucha rapidez y astucia entre los dédalos del poder. Es oportuno recordar, en este aspecto a Maquiavelo:
De manera que, ya que se ve obligado a comportarse como bestia, conviene que el príncipe se transforme en zorro y en león, porque el león no sabe protegerse de las trampas ni el zorro protegerse de los lobos. Hay, pues, que ser zorro para conocer las trampas y león para espantar a los lobos. Los que sólo se sirven de las cualidades del león demuestran poca experiencia (Maquiavelo, Nicolás, 1999, p. 67-68)
Identidad
En este caso, el individuo deja de ser el mismo y se transforma en una persona idéntica a las demás y actúa tal como los poderosos esperan que lo haga. Es tal su identificación con los otros que resulta muy difícil distinguirlos entre sí. Al despojarse de su personalidad, se convierte en un autómata más y para compensar la pérdida de la personalidad, el individuo se conforma con su situación y busca el reconocimiento de los demás:
Es lo que les pasa siempre a los débiles: se extravían en su camino; y al final la fatiga les hace decir: ¿De qué ha servido caminar, si todo es igual?’’ A esa gente le gusta que le digan que nada merece la pena, que no se debe querer nada. Eso es predicar a favor de la esclavitud. Zaratustra, hermanos, viene como viento fresco e impetuoso para todos los cansados del mundo, pues va a hacer estornudar a muchas narices (Nietzsche, Friedrich, 2000, p.180)
Este proceso de automatización convierte al individuo en un ser inseguro y desamparado; de aquí que él busque la protección y esté dispuesto a someterse (incluso muy entusiastamente y con orgullo) a aquellas autoridades que le ofrecen seguridad y protección. Se somete al poderoso y, al mismo tiempo, se actúa como él; a pesar de que acepta el poder de los otros, no internaliza sus valores y las normas involucradas. En opinión de Erich Fromm, fue este proceso de identificación de la clase media con el poder alemán que caracterizó el núcleo del movimiento nazi.
Interiorización
A través de este proceso, llamado también proceso de socialización, el individuo hace suyos los principales valores del sistema dominante, se apropia de ciertas características que refleja el sistema de poder y se operan ciertos cambios en la conducta del individuo que tienden a ser más o menos permanentes. Estas características pueden ser denominadas como: valores, motivos sociales, actitudes, creencias, etc.
Los grupos que poseen recursos y, por tanto, poder, suelen imponer a la sociedad su sistema de ideas, el sistema de ideas de los que carecen de recursos es un sistema impuesto. Como el yo del individuo se encuentra debilitado, la persona es incapaz de darse cuenta de su inseguridad y de reconocer que los pensamientos y las emociones no son realmente de ella, sino que han sido recibidos desde afuera, interiorizados a través de instrumentos especializados en crear en los individuos el conformismo, la apatía, el temor y la aceptación pasiva del poder establecido. En muchos casos, los individuos llegan hasta admirar y servir a su opresor; admiración y servilismo que son productos de su temor hacia el poderoso. Existe una red bien organizada de instituciones, difundidas en la sociedad, encargadas del proceso de alienación de las personas. Instituciones como la iglesia, el estado, la familia, la escuela, la universidad, partidos políticos, los hospitales, las empresas son algunos de los mecanismos especializados en este proceso de socialización del conformismo. El individuo se convierte en un autómata: piensa, siente y quiere de acuerdo a lo que los demás piensan, sienten y quieren. De esta manera, el individuo cree que existe una relación de armonía con los poderosos, colabora con ellos y está dispuesto a defender los intereses de los que tienen el poder, porque cree que son sus propios intereses los que están en juego. Pierde, así, los últimos vestigios de su personalidad.
Oposición
Es una reacción de rechazo a la autoridad, de inconformidad con el poder. No consideraré esta acción de rechazo a la sumisión como propia de un delincuente, como en muchos casos se hace, para tipificar conductas desviadas y justificar ciertas acciones represivas por parte del sistema de poder. Más bien, la considero como una forma de rebeldía ante una situación abusiva del ejercicio del poder. Más que una conducta desviada, la tipifico como una conducta normal que permite al individuo luchar para dignificar su existencia y lograr su verdadera libertad, con la conquista de la identidad que le ha sido despojada. El que se revela contra el sistema de poder asfixiante es un quebrantador de las tablas de valores dominantes y es, también, un creador de nuevos valores que promueven la existencia de un nuevo hombre. Conoce que no está solo en esta tarea y, también, sabe que lo etiquetarán de inmoral, de delincuente. En este campo de relaciones conflictivas siempre existen dos grupos: los que siempre son solidarios y los lisiados mentales, los mediocres, los eternos opositores al cambio. Conoce de los riesgos y que lo novedoso y el cambio siempre generan oposición; pero, los quebrantadores de valores son creadores, duros y no desean nada gratis. Sólo los mediocres prefieren las cosas fáciles y gratis y se opondrán a todo aquello que indique cambio: Hay muchos que mueren demasiado tarde y algunos que mueren demasiado pronto. Aún nos resulta extraña esa máxima: “¡Morir a tiempo!”…..Pero,¿cómo puede pretender morir a tiempo quien nunca ha vivido a tiempo? (Nietzsche, Friedrich, 2000, p.70)

VII. Conclusiones
Como se habrá notado, he utilizado varias citas de Friedrich Nietzsche. Ello se debe a que este autor es uno de los que han estudiado el tema del poder desde un pisto de vista filosófico. El mismo Foucault (1969), cuando plantea la expresión “genealogía del poder,” retoma con mucha precisión, ideas de Nietzsche, a quien considera un filósofo del poder.
La autoridad per se no es dañina. Pretender eliminarla, sería una tarea inútil e imposible, es inherente a nuestra condición humana. En el estudio de las relaciones de poder en las organizaciones, habrá que considerar que la autoridad presenta distinta naturaleza de acuerdo con la intención de quien la ejerza. Existen personas que usan su poder para sus propios intereses, para destruir, para dañar. Es la autoridad esclavizante, propia de las personas sadomasoquistas. Hay otras, en cambio, que emplean su poder para la consecución de una causa común. De igual manera, existen dos formas de obediencia: la servil y la libre. Por eso, es muy importante estudiar muy detenidamente el poder, particularmente la naturaleza de la obediencia.
Todos los sistemas sociales, y particularmente el nuestro, funcionan a través de un red de reciprocidades de obediencia común. En todos ellos existe un marcado diferencial de poder que caracteriza toda la red de relaciones y es, precisamente, el fenómeno de la obediencia que nos develará todo un conjunto de fenómenos que operan tras la conducta humana. Estamos “programados” por una compleja, densa, difusa e impalpable red de autoridades superestructurales de la sociedad (escuela, universidad, partidos políticos, iglesias, estado, familia, medios de comunicación, instituciones, organizaciones, hospitales, tribunales) para creer y para hacer lo que se dice, para aceptar sin mucho análisis y cuestionamiento sus “verdades”. Estas instituciones, que conforman lo que Foucault denominó “un sistema de micropoderes,” tienen la función de congelar las conciencias de los individuos a través de procesos subliminares de condicionamientos, que inhiben la actividad creadora del individuo y lo hacen renunciar a su deseo de libertad, ejerciendo un control internalizado, el cual es, en muchos casos, la forma más represiva de control. No es fácil visibilizar este proceso, debido a su compleja red de relaciones que se yuxtaponen y se imbrican unas en otras, y cuyo resultado es un individuo educado con una mentalidad opuesta al desarrollo pleno de sus facultades y a su misma práctica.
La función de la educación está muy bien condensada en la frase, atribuida a Bernard Shaw, y que Gabriel García Márquez cita en su famosa obra Vivir para contarla: “Desde muy niño tuve que interrumpir mi educación para ir a la escuela”. Albert Einstein se refirió al papel de la educación de la siguiente manera: lo único que interfiere con mi aprendizaje es mi educación (Thorpe, Scout, 2001, p. 16)
Aunque el poder puede existir en las situaciones conflictivas y no conflictivas, por lo general, las personas actúan, en lo que Michel Foucault describe como la “microfísica del poder” con innumerables puntos de enfrentamiento. De aquí que sea muy importante estudiar, con profundidad, las relaciones que suceden entre los individuos y los grupos sociales, en un contexto determinado, para descubrir los procesos de obediencia y mando: la relación entre los dominantes y los dominados y, principalmente, la relación de los dominados entre sí. Es importante, en este aspecto, que los profesionales analicen, con mucho cuidado, cuál es su ubicación en esta “microfísica del poder”, cuál es su práctica concreta en estas relaciones de poder para entender la dinámica de los movimientos sociales, de los grupos sociales que operan al interior de las organizaciones, de las intenciones que subyacen en las conductas de las personas. El conocimiento de cómo opera el poder en un contexto específico facilitará al individuo saber si su práctica es coherente con determinado movimiento social.
Hemos planteado anteriormente cómo la disposición a obedecer y la disposición a mandar existen en todos los individuos al igual que en los animales, con matices e intensidades distintas. A algunas personas les gusta más mandar que obedecer y a otras, lo contrario. ¿Cuál es más fácil de las dos? Para algunos estudiosos del tema, es más fácil obedecer que mandar. Yo no estoy tan seguro que esa sea la regla general, en individuos normales. Hemos visto cómo en la disposición al mando y a la sumisión influyen aspectos genéticos (ADN) y sociales, y que aún en la carga genética existen diferencias: individuos que vienen dotados de una carga genética mayor hacia el mando que otros. La dinámica de la autoridad es muy compleja.
La humanidad tiene la responsabilidad, responsabilidad derivada del principio de la selección natural, de la preservación y superación del individuo. La decisión es nuestra: o nos destruimos o nos desarrollamos. El principio de la selección natural no entiende de sentimientos. El panorama no es muy alentador. Y no es que seamos pesimistas; pero, las masacres, el odio, la envidia, la destrucción, el egoísmo son una constante en la ecuación del “desarrollo humano” y en el desarrollo organizacional. En efecto – dice el autor portugués, Premio Nobel de Literatura 1998, José Saramago – yo no sé quien soy. Pero, más que el yo me preocupa el otro, ese otro al que siempre definimos como enemigo. Por eso, la vida pacífica entre los seres humanos no existió nunca y, si existió alguna vez, no duró mucho. Esforzarnos por comprender al otro, que es nuestro semejante, es lo decisivo.
Las naciones alfa imponen sus razones a los países omega y son las primeras las que definen los términos de las ecuaciones que rigen el destino de las segundas, y los gobernantes de los países omega se rinden, incluso con orgullo, a la voluntad de los gobernantes del país alfa. Este proceso se repite, con distintas dimensiones y características, en las organizaciones de todo tipo. Nuestras conciencias están secuestradas, igual que nuestro lenguaje, nuestra identidad perdida. Muy bien lo dijo recientemente, en una entrevista, el ganador del premio Nobel de Literatura 2002, el escritor húngaro, Imre Kertész, con relación a cómo los sistemas secuestran el lenguaje: No, sigue secuestrado. Los medios y los periódicos crean su propio lenguaje en el que el individuo está perdido. Tenemos que volver al lenguaje del individuo. En el discurso aprendí que en un momento de mi vida decidí que mi única realidad era yo. Creo que todo el mundo debería tener ese momento, la libertad total del ser. Debemos rescatar nuestra propia identidad y debemos estar dispuestos a hacerlo por duro y difícil que sea el camino: Debe considerarse que no hay nada más difícil de llevar a cabo, ni éxito más dudoso, ni más peligroso de manejar, que iniciar un nuevo orden de cosas (Maquiavelo, Nicolás) La construcción de una nueva cultura y una nueva ética planetaria no es una opción, es una obligación. Una cultura y una ética que promueva y fortalezca el potencial de resistencia, con creatividad, ante sistemas dominantes que prohiben a las personas una vida digna, una educación que libere y no que domestique. Esa es nuestra misión. Misión que se desdobla en: misión individual y misión grupal. No bastan las buenas intenciones. De buenas intenciones está lleno el infierno.

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Fernando Guerrero

De LA VERDAD Y LAS FORMAS JURÍDICAS

Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los análisis que no hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el cocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal”.

En este texto extremadamente rico y difícil, dejará de lado varias cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: “Fue el instante más mentiroso”. En primer lugar, consideraré -y de buen grado- la insolencia y la desenvoltura de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar que en 1873 estamos, si no en pleno kantismo, al manos en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son , por el contrario algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.

Quisiera atenerme a esto, concentrándome primeramente en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que emplea, invención -el termino alemán es Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentidos polémicos. Cuando habla de “invención tiene in mente una palabra que opone a invención, la palabra “origen”. Cuando dice “invención” es para no decir “origen”, cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.

De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo en un texto que -creo- pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de buscar el origen -Ursprung- de la religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada no existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.

[…]

Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por un serie de pequeños mecanismos.

Para Nietzsche la invención -Erfindung- es, por una parte, una ruptura, y por otra, algo que posee un comienzo, pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villanía, por tanto de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.

El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana.

El conocimiento no constituye el instinto mas antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen de conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros: el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al termino de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento.

Por lo tanto para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues un resultado de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como “una centella que brota del choque entre dos espadas”, pero que no es del mismo hierro del que están hechas las espadas.

Efecto de superficie que no está delineado de antemano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de los instinto. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente, el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo, e igualmente no es natural, es contra-natural.

Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad, ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esa cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de la experiencia son totalmente heterogéneas.

Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de la experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.

A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo 109): “Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría”. El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. el conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida.

Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosa a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.

En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en la filosofía occidental?. Ciertamente desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo. Descartes se vio obligado a firmar la existencia de Dios.

Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es mas indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la ausencia de orden encadenamiento, formas y belleza de mundo, Nietzsche pregunta precisamente: “Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la naturaleza?”.

La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.

En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto en su unidad y soberanía.

Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente.

[…]

Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese largo texto titulado Qué significa conocer Nietzsche retoma un texto de Spinoza en el que este opone Intelligere, comprender a ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si queremos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando esta pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es mas que un cierto juego, o mejor el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.

En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos -reír, detestar y deplorar- tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.

Llegamos así a una segunda idea importante: estos impulsos -reír, deplorar, detestar- son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz, Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.

Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos -reír, deplorar y odiar- llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza o se reconcilien o llegue a una unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado, de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como “la centella que brota del choque entre dos espadas”.

Por lo tanto no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. […]

La filosofía occidental -y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón- siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche colocan en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio, la lucha, la relación de poder.

[…] si quisiésemos saber que cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de existencia, de ascetismo características del filósofo.

Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre si se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprenderemos en qué consiste el conocimiento.

[…] si admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el cual en cierta forma seria un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados textos de Nietzsche.

Por de pronto todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las diferencias.

La critica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en si. Nietzsche dice en la Genealogía de la Moral: “Abstengámonos, señores filósofos, de los tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto, conocimiento en sí”. Mas aún en La voluntad de Poder Nietzsche afirma que no hay ser en sí y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia, ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal.

Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado del acontecimiento, del efecto.
Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del conocimiento.

Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, le impone relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que le hombre está situado.

Es precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y por esta razón, sería totalmente contradictoria imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el efecto de esa batalla.

A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las
cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad.

Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un tête-a-têtê, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de Nietzsche que aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.

[…] En los análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación de conocimiento es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto de conocimiento. La ideología es la marca, el estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho debería estar abierto a la verdad.

Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo de hecho, las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de los cual se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forma el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietzscheano.

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De Nietzsche, Freud, Marx

[…] si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primario que interpretar pues en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.
[…] la interpretación no aclara una materia que es necesario interpretar y que se ofrece a ella pasivamente; ella no puede sino apoderarse, y violentamente, de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.

[…] las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas nos indican un significado: imponen una interpretación. Por consiguiente no es porque haya signos primarios y enigmáticos por lo que estamos consagrados a la tarea de interprete, sino porque hay interpretaciones, porque nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla el gran tejido de las interpretaciones violentas. Es por esta razón que hay signos, signos que nos prescriben, la interpretación de su interpretación, que nos prescriben invertirlos como signos.

[…] La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos, signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.

La vida de la interpretación, al contrario, es creer que no haya sino interpretaciones. Me parece que es preciso comprender muy bien esta cosa que muchos de nuestros contemporáneos olvidan: que la hermenéutica y la semiología son dos enemigos bravíos. Una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, lo infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar del lenguaje. Reconocemos aquí el marxismo después de Marx. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve ella misma, entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera de la locura y del puro lenguaje. Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche.

Michel Foucault

INTERPRETAR, PENSAR Y NIETZSCHE
A continuación tres fragmentos de textos de Michel Foucault sobre Nietzsche, la interpretación, la historia y pensar.

De Nietzsche, la genealogía, la historia.