Los guardianes de la tradición:
el problema de la «autenticidad» en la recopilación de cantos populares
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Luis Díaz G. Viana
Departamento de Antropología de España y América
C.S.I.C. Madrid

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RESUMEN
Este trabajo aborda el problema de la «autenticidad» en el proceso de recopilación de los cantos populares. La tesis principal es que son los propios recopiladores quienes, de acuerdo con un canon construido culturalmente a partir del romanticismo, deciden qué es lo popular o no, convirtiéndose así en garantes o guardianes de lo «auténtico» y de la «tradición». El texto elegido para mostrar la importancia de ese canon en el papel desempeñado por los recopiladores de folklore en España procede de un trabajo –pionero entre las encuestas de campo sobre el romancero– que fue publicado en 1885 por Juan Menéndez Pidal. Del análisis del mismo se deduce que la concepción de la «tradición» y lo «tradicional», a la que aún hoy tanto suelen invocar los folkloristas, es una invención –históricamente bastante reciente– de fuertes implicaciones ideológicas y transcendentes repercusiones sociales y políticas.

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Lo popular y su canon: un texto paradigmático
¡Y qué tiene de raro que un pueblo como éste, apegado a las rancias costumbres y exento al influjo de las corrientes nuevas, como si las oleadas de la moderna civilización y los torrentes invasores de extraños pueblos fueran detenidos y se estrellaran contra los muros de granito allí levantados por la naturaleza, qué raro es, digo, que conserve ese pueblo en su memoria muchos de los viejos cantos, ecos lejanos de otras eras, cual si el verbo de la Media Edad, surgiendo en las ruinas de conventos, burguesías y castillos, aún gimiera en los siglos protestando contra la extinción del espíritu nacional y las virtudes caballerescas! (…).

Yo sorprendí los viejos cantos del cisne popular ya moribundo; y cábeme la honra, aunque inmerecida, de perpetuarlos, presentando en público este ramillete de silvestres flores crecidas en el olvido de apartados lugares y brotadas, sin cultivo y espontáneas, en tierra vigorosa y fértil (…).

Y deben fiar sin escrúpulo en la «autenticidad» de esta colección; que al convertir en escrita la tradición oral, tuve muy en cuenta la necesidad de que los romances aquí publicados fueran irreprochables documentos de estudio, presentándolos, por tanto, íntegros y descarnados, ni más ni menos que como el vulgo los conserva (…).

En sus formas rudas e imperfectas va envuelta siempre lo que podemos llamar «alma del pueblo» (Menéndez Pidal, 1986: IX-XII).

Desde que Juan Menéndez Pidal publicara, en 1885, la colección de poesía popular a cuyo prólogo pertenecen estos reveladores párrafos, se han sucedido, de forma ininterrumpida y en una cantidad casi incontable, las recopilaciones de cantos populares de todo tipo en nuestro país.

No era ésta de Juan Menéndez Pidal la primera ni la más abundante recolección de tal clase que aquí se efectuaba: dejando a un lado, como precedente más que temprano, los Cancioneros de romances del siglo XVI, bastaría con volver los ojos al Romancero general de Agustín Durán, editado entre 1828 y 1832, para encontrar ya una obra anterior –verdaderamente monumental– de gran riqueza y transcendencia (Durán, 1945).

Si he escogido para empezar mi exposición este texto del hermano mayor de Ramón Menéndez Pidal es porque en el mismo aparecen formulados, con más claridad y contundencia que en las introducciones teóricas de otras muchas recopilaciones semejantes, algunos de los principios que habrían de inspirar –habitualmente– hasta hoy la realización de esos trabajos: por ejemplo, la idea de que los cantos populares son expresión «espontánea» y natural del «alma del pueblo» y que, al fijar por escrito la tradición oral de aquél, hay que hacerlo con la «autenticidad» que tales materiales exigen o merecen, con un mínimo de correcciones o añadidos.

Al referirse a los valores que justifican su interés por los cantos allí recogidos, el autor declara, de manera explícita, su intención «propagandística» de reivindicar la excelencia estética de lo popular; y es por ello por lo que dice ofrecer el resultado de su recopilación con escasos retoques. No sólo para que los romances por él transcritos puedan servir de «documentos de estudio» a otros, sino –precisamente– porque la propia calidad de los mismos no precisa mayor acicalamiento y aliño:

(…) y aunque uno de mis propósitos es también hacer propaganda en pro de la belleza de sus formas literarias, como creo inútil añadir pulimentos y adornos a lo que, si bien entre imperfecciones, los ostenta con arrogancia, he prescindido de preocupaciones originadas por el refinamiento del gusto literario (Menéndez Pidal, 1986: XIII).

Se afana, de otra parte, el recopilador de los romances asturianos en defender –igualmente– el valor moral del contenido de estos cantos, lo que ­tampoco debería de sorprendernos, pues todavía quienes ahora proponen la recuperación y enseñanza de la cultura que llaman tradicional –dentro de las escuelas– siguen invocando esa posible dimensión ejemplar o ética:

La moralidad y la perversión más se revelan en la forma que no en el fondo de las acciones; porque en aquélla es donde se transparentan la malicia y la intención, manifestaciones de la voluntad necesarias para que un acto pueda ser imputable.

En los romances a que hago referencia no se vé sino la rústica franqueza de los pueblos patriarcales y la sencillez de los relatos bíblicos (Menéndez Pidal, 1986: XIV).

La vida rural se contrapone en varios párrafos del autor, como modelo mucho más deseable, al ajetreo, artificiosidad y agobios de la existencia en la urbe. Se trata de un tópico folklorístico de gran repercusión que tampoco dejará de repetirse durante más de un siglo en gran parte de las obras dedicadas al co­leccionismo de lo popular:

La atmósfera de la industria, el humo de las fábricas y el ambiente tibio y perfumado de los salones me ahogan.

En las alineadas calles de las poblaciones y en sus artificiales paseos, donde la concurrencia numerosa se vuelve monótona y automáticamente en una misma dirección, señalada por esa ley ridícula de las «conveniencias sociales», padezco la melancólica nostalgia del desterrado. Para mi vida necesito aspirar los agrestes aires de la montaña y ese ambiente de libertad y honrada sencillez en que vive el campesino (Menéndez Pidal, 1986: III).

No podía faltar, por último, en nuestro autor, la alusión a la necesidad de salvar urgentemente un saber popular al que se suponía en trance de total desaparición. Esa voz de alarma de los folkloristas decimonónicos sonará repetidamente en toda Europa por mucho tiempo. Y es que se pensaba que, con la pérdida de determinados cantos de carácter baladístico, desaparecían –también– los últimos vestigios de una historia que no podría ya ser reconstruida cabalmente:

Entonces nació en mí la idea de escribir y publicar dos obras en que aún no se habían ocupado los escritores provinciales y que juzgué de necesidad urgente, ya por estar próximos a desaparecer en el olvido los elementos indispensables a su formación, ya porque tales investigaciones habían de esclarecer puntos harto oscuros en la historia particular del Principado (Menéndez Pidal, 1986: VIII).

La urgente llamada a la recogida de materiales populares, que realiza en estas palabras Juan Menéndez Pidal –y de la cual su propia obra se nos ofrece como ejemplo–, encontraba aparente justificación en el panorama de transformaciones que se estaban produciendo en la vida campesina de su época y que él no duda en describir con los tonos más catastrofistas:

El dialecto bable entra en descomposición lastimosa; las originales usanzas y los pintorescos trajes parecen ya ridículos a los mismos provincianos; la alemana polka y la habanera disputan sus derechos a la danza prima y a la giraldilla; la tropical petenera popularízase en todas las regiones y, cual débil flor tansplantada, languidece bajo el sombrío cielo del Norte en labios del hijo de Asturias o Galicia; e insulsas cantinelas y picarescas tonadillas, sustituyen poco a poco a los tradicionales romances cantados en tono grave y melancólico. Cinco lustros más y estarán olvidados por completo (Menéndez Pidal, 1986: XI).

Paradójicamente, muchos aficionados a la tradición, que persiguen revitalizar el folklore hoy en día, no hacen tales distingos y proponen la conservación de esas habaneras y demás géneros hace un siglo tenidos como espurios: lo que para Juan Menéndez Pidal era una moda foránea que amenazaba a las tradiciones propias es, en la actualidad, para ellos auténtica tradición local.

El prólogo e introducción que Juan Menéndez Pidal escribe para su co­lección resultan, en todo caso, paradigmáticos por el completo compendio de conceptos-clave sobre los que el autor va construyendo el canon de lo popular: «autenticidad», «sencillez», «espontaneidad», «antigüedad», «ejemplaridad estética y moral», «tradición oral», capacidad –en suma– de expresar el «alma de un pueblo» o «espíritu nacional».

No son, por supuesto, ideas originales. Fueron de uso habitual dentro de la corriente romántica que promueve el interés por las tradiciones populares de los distintos pueblos y naciones. Para que nada podamos echar de menos en este acabado muestrario de elementos tomados del romanticismo, surge en las páginas de Juan Menéndez Pidal una invocación que es casi un sello de semejante conjunto: la invocación del «misterio». Y dice:

Atraído por las narraciones y el «misterio», penetré en las grutas escondidas (…) templé mi frío en el amplio hogar del labrador y oí a éste referir seculares narraciones y suspersticiosas creencias (…).

Tosca y desmañada (la poesía popular) comúnmente en sus atavíos, tiene un encanto «misterioso» en su misma «sencillez» y «espontánea frescura» inimitables, porque atesora su rústica envoltura la verdadera inspiración (Menéndez Pidal, 1986: VI-VII y 3).

Romanticismo y más romanticismo. Pero ¿de qué clase? A esta pregunta intentaré responder después. Lo que importa señalar es que el canon propuesto desde entonces apunta no a todo lo que puede estar comprendido en ese cajón de sastre de lo popular, sino a lo que, de acuerdo con los criterios ya expuestos, merecería tal nombre. Semejante canon no pretende tanto comprender o explicar el fenómeno (aunque también contribuyera a ello) como seleccionar lo que dentro de él parece válido o valioso; lo que por supuestamente «auténtico» merece ese sello de lo «popular» o de lo «tradicional» que sólo pueden darle los recopiladores de «reliquias vivas», los garantes de las tradiciones, los autentificadores del «verdadero pueblo».

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Guardando la tradición: Juan Ramón Menéndez Pidal entre los recopiladores y estudiosos de lo popular
El folklore ha servido, por largo tiempo, como vehículo en la búsqueda de lo auténtico, satisfaciendo el anhelo de escapar de la modernidad. La comunidad folk, contemplada como pura y libre de los males de la civilización, fue una metáfora para todo aquello que no era moderno (..) identificar algunas expresiones culturales u objetos como auténticos, genuinos, fidedignos, legítimos, implica que otras manifestaciones son fraudulentas, espurias e incluso ilegítimas (…). El reclamo de autenticidad implicó una postura crítica contra el estilo de vida urbano, artificio en el lenguaje, comportamiento, arte, y contra los excesos aristocráticos; tal llamada prometía la restauración de una pura y no afectada manera de ser (…). Rousseau, Herder, y sus contemporáneos asignarían tal pureza y autenticidad al modo de vida rural y pastoril de sus propios países (Bendix, 1997: 9-16).

A pesar de su aparente modestia, la misma colección de romances asturianos de Juan Menéndez Pidal ocupa una posición angular, pues –como el propio autor ya declarara– pretende proseguir la incipiente labor de sondeos que sobre la tradición oral asturiana habían realizado, con anterioridad, personajes a los que el autor ensalza sinceramente, como Agustín Durán o Amador de los Ríos (Menéndez Pidal, 1986: XI-XII). Además, Juan Menéndez Pidal intensifica, si bien no inaugura del todo, la recogida directa de versiones orales contemporáneas, de modo que se arriesga a decir de los textos incluidos en su obra que a aquellos que «no son por completo ‘originales’ puede aplicárseles este calificativo, si se tiene en cuenta que son variantes más antiguas, unas, y, otras, más cabales y de mayor importancia» (Menéndez Pidal, 1986:XI).

Este aspecto de su quehacer como folklorista no ha sido demasiado reconocido; ni tampoco el hecho de que su Introducción o Parte Teórica dé muestras de una información abundante y puesta al día sobre lo que, hasta aquella fecha, se había publicado en torno al romancero. Cita, así, Juan Menéndez Pidal los trabajos al respecto de Jacobo Grimm (1831), Depping (1844), Wolf y Hofmann (1856), Milá y Fontanals (1874) o Joaquín Costa –tan sólo editado 4 años antes que el suyo–, entre otros, comentando o rebatiendo, en algún caso, las opiniones de todos estos estudiosos.

La obra de Juan Menéndez Pidal pasó aparentemente desapercibida para autores relevantes de su tiempo que, como Unamuno, habían demostrado especial interés por la cultura popular. Ha escrito Jon Juaristi que Unamuno:

No prestó atención alguna a lo que, sin duda, constituyó el acontecimiento más importante en la historia de la demótica española del siglo XIX: el descubrimiento del romancero de tradición oral moderna por Juan Menéndez Pidal (et pour cause: Clarín, su autor más admirado, había hecho a aquél objeto de feroces ataques), pero ignoró asimismo los trabajos sobre el mismo tema, si bien de ambición considerablemente mayor, que el menor de los Menéndez Pidal, Ramón, fue dando a la luz desde los primeros años de nuestro siglo (Juaristi, 1996: 32).

Quizá esto se debiera no sólo a la animadversión –más que literaria personal– que un crítico de la talla de Clarín manifestaba hacia el folklorista y escritor asturiano, sino también a que la mitificación de lo popular y de la tradición que el mayor de los Pidal proponía era un viaje del que el pensador Unamuno se sentía –por entonces– de escéptico regreso. El propio Juaristi ha señalado en otro lugar las causas y los pasos de ese progresivo desencanto de Unamuno respecto a la tradición legendaria y sus utilizaciones nacionalistas (Juaristi, 1987: 220-268).

Juan Menéndez Pidal, de otro lado, no es en absoluto ajeno al eco y repercusión que su recopilación puede tener en cuanto a ejemplo que, validando la opción estética de recuperar e imitar lo popular, anime a otros muchos a proseguir por ese camino. Dice, en este sentido, a propósito de los cantos populares por él recogidos:

Dándolos hoy a la luz pública, propóngome no sólo arrancar al olvido documentos tan preciosos para la historia literaria, sino así bien contribuir con mis escasas fuerzas a despertar aficiones hacia la poesía popular, que encierra en formas rudas y triviales inextinguibles veneros de inspiración, ajena siempre a retóricos y amanerados pulimentos (Menéndez Pidal, 1986: XII).

Parece que, en efecto, la incursión de Juan Menéndez Pidal en el romancero oral asturiano no cayó en baldío. Como ya ha señalado Jesús Antonio Cid, «desde el mismo año de 1885 fue reuniendo nuevas versiones, recogidas por él o remitidas por sus antiguos colaboradores y por otros que se sintieron estimulados por la lectura del libro» (Cid, 1986: 9).

La recolección de romances en Asturias experimenta un nuevo empuje cuando, a partir de 1909, Ramón Menéndez Pidal inicia su propia tarea de recopilación en colaboración con otros asturianos interesados en el tema como Aurelio de Llano o Eduardo M. Torner.

Para Cid, comienza entonces «una nueva etapa», en la cual los colaboradores de Ramón «no serán los mismos con que contó Juan Menéndez Pidal» (Cid, 1986: 9). No obstante, las recolecciones directas de romances asturianos que, desde 1910, realiza el menor de los Menéndez Pidal es más bien esporádica, quizá porque sus propósitos apuntaban ya a una recolección global de la «tradición moderna» del romancero, para él «equiparable a la de los textos del Romancero viejo» (Cid, 1992, Tomo XLVII: 128 y 135).

No debemos, sin embargo, desligar del todo una etapa de otra en la reco­lección de los romances de Asturias pues, por otro lado, su misma continuidad en el tiempo viene a reforzar la tesis de que el libro de Juan, aunque haya quedado relegado a un lugar relativamente oscuro –como obra claramente superada dentro de la historia de recopilaciones y estudios del romancero–, tuvo en su momento cierta relevancia y alguna influencia sobre lo que en ese campo se haría inmediatamente después.

Otros intereses –más científicos que estéticos, si se quiere– y métodos ­también más rigurosos de recopilación vendrían a regir, bajo la guía sabia de Ramón, fecundas encuestas posteriores como las de Josefina Sela o Eduardo Martínez Torner (Cid, 1992, Tomo XLVII: 140-53 y 1993, Tomo XLVIII: 175-245).

Es evidente que Ramón Menéndez Pidal revisó y vino a contradecir muchas de las opiniones que Juan realizaba en su Introducción sobre el romancero en general y sobre su origen en particular. En aspectos más específicos pero no menos importantes, como puede ser el de la presencia o escasez de lo maravilloso en la baladística de nuestro país –y, más concretamente, en la asturiana–, ­tampoco los hermanos están de acuerdo: Juan defiende –basándose en unos pocos ejemplos– la existencia de elementos fantásticos en estas composiciones (Menéndez Pidal, 1986: 32-37) y Ramón afirmará siempre el «realismo» predominante no sólo en la épica y el romancero, sino en toda la literatura española (Portolés, 1986: 80-83).

También hay que destacar las prontas diferencias de opinión que, en el terreno ideológico, presentarán Juan y Ramón. El primero tomará parte activa en la política de su tiempo y será en 1888 secretario regional de la Unión Católica (Pérez Villanueva, 1991: 26-27), mientras que el segundo –que se consideraría a sí mismo como el más liberal de su familia– ofrecerá, a lo largo de su vida, una evolución de pensamiento mucho más compleja en este aspecto. Dice Cid:

Su matrimonio, en 1900, con María Goyri contribuyó a aproximar a Menéndez Pidal a los hombres de la Institución Libre de Enseñanza y a distanciarlo de la ideología política ultraconservadora que su familia (Alejandro Pidal, especialmente, pero también el Marqués de Pidal y Juan Menéndez Pidal, hermano mayor de Ramón) representaba desde la restauración canovista. El liberalismo, radical en alguna etapa, y el «regeneracionismo» fueron componentes esenciales, junto al nacionalismo, en la obra de madurez de un Menéndez Pidal que debe ser encuadrado plenamente en la llamada «generación del 98» (Cid, 1994: 469).

Sin embargo, y aunque el tema no ha sido lo suficientemente tratado, no debería descartarse alguna posible influencia inicial de Juan en Ramón –o siquiera un intercambio mutuo– en asuntos no desdeñables como el gusto por determinados temas, ciertas preferencias estéticas o las ideas más generales sobre la historia, el folklore y la cultura de los pueblos de España. No olvidemos, por ejemplo, la polémica –estética e ideológica– que Juan Menéndez Pidal mantuvo ya con Leopoldo Alas, «Clarín», en torno a la literatura popular (Cid, 1985: 1425-1435).

En este sentido, quizá las concepciones previas de Ramón en torno a muchas de las grandes preocupaciones de su vida y de su obra (literatura popular incluida), que algo provocadoramente Portolés ha denominado «prejuicios» (Portolés, 1986: 64-80), guarden alguna relación con lo que se dice en ciertas páginas de su hermano mayor, el poeta y folklorista Juan Menéndez Pidal; o, al menos, releyéndolas, se pueda –acaso– entender un poco mejor su génesis.

La correspondencia entre ambos que me aventuro a sugerir sería de «ideales», y «medios» o «vías» para conseguirlos, no de objetivos científicos o maneras de entender la ciencia. Hay una preocupación –o casi obsesión– común que, desde luego, los Pidal comparten con miles de españoles del momento, fueran cuales fueran sus tendencias ideológicas: el problema de la construcción y recons­trucción de España, el verdadero sentido de su historia, la salvaguarda de su unidad.

Escoger, en ese propósito generacional y «regeneracionista» de desentrañar el «ser» de la nación, un camino que habían empezado a recorrer los románticos en otros países, como el de la exhumación de la épica y la recuperación de la literatura popular, no era ya una estrategia ni tan general ni tan corriente. Cierto que el propio Costa la había ensayado en un trabajo pionero, pero pronto modificaría tal enfoque para interesarse más por el derecho consuetudinario en sí que por sus relaciones con la poesía popular (Costa, 1881).

Suele aceptarse que el maestro español que más influyó en Ramón Menéndez Pidal dentro de este campo de la epopeya y la balada popular fue Milá y Fontanals –del que no llegó a recibir enseñanzas directas–, por encima de Menéndez Pelayo, quien sí le tuvo como discípulo en sus cursos de doctorado de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid. Pero problablemente serían ambos, junto a la gigantesca figura de Gaston Paris –fuera de España–, quienes contribuyeron en mayor medida a la gestación de las teorías pidalianas (Portolés, 1986: 22-32). Y, de hecho, Ramón Menéndez Pidal no escatima, sino todo lo contrario, los elogios a Milá y Fontanals en sus obras fundamentales (Menéndez Pidal, 1953, Tomo II: 282 y 286).

Por ello, Ramón disiente claramente de algunas opiniones de su hermano en que éste se aleja de lo expuesto por Milá, así en cuanto a la métrica originaria de los romances –en tiradas de ocho o de dieciséis sílabas– y la forma más adecuada de transcribirlos, mas no deja de matizar otros asuntos importantes en los que tampoco coincide siempre con éste, como el de la dependencia del romancero respecto a las crónicas: «Esta idea de la muerte de los poemas en el siglo XII y de la aparición de los romances en el XV, es inaceptable. Una solución de continuidad como ésa no es fácil que se dé en el desarrollo de una poesía tradicional» (Menéndez Pidal, 1974: 110-111).

Tradicionalismo, evolución, «estado latente», serán algunas de las líneas ­maestras del edificio que Ramón Menéndez Pidal construirá con sus investigaciones a partir de la literatura popular. Como ha escrito José Portolés:

(…) La epopeya no es un tema poético cualquiera, desde el Romanticismo se la considera la manifestación por excelencia del espíritu de un pueblo. Se comprende así que Menéndez Pidal evitara cualquier solución de continuidad en la perviviencia de esta tradición, confundiéndose en La epopeya castellana tradicionalismo y evolución, por un lado, y el seguimiento de un tema poético, por otro (Portolés, 1986: 29).

De ahí el interés de Ramón Menéndez Pidal, en efecto, por mostrar el fluir ininterrumpido de la poesía épico-lírica española, desde que los primeros romances, en su opinión, se desgajan de los ciclos heroicos hasta el Romancero gitano de García Lorca; lamentará, precisamente, que la obra de este poeta tomara más como modelo la «degenerada» producción romanceril del XIX, con sus bandoleros y marginados, que la vena tradicional del Romancero viejo (Menéndez Pidal, 1953, Tomo II: 438-439).

Había escrito Juan Menéndez Pidal:

El pueblo se transforma y nace a nueva vida; que todo le aparta de sus tradiciones, y apenas le quedan para alimentar su afición perenne por lo sobrenatural y lo caballeresco (…).

El desvergonzado «ciego», degenerado descendiente por línea recta del juglar, que llevando en el estandarte de hule pintadas las escenas de un crimen, las canta con voz descompuesta al unísono del desvencijado violín (Menéndez Pidal, 1986: X).

Es, básicamente, la misma necesidad de distinguir entre el «pueblo» como proyecto o empresa nacional en el tiempo –al que se identificaría con los ­campesinos– y la «plebe» o «el vulgo» –al que se hace corresponder con las masas aturdidas, bulliciosas y gritonas de las ciudades– que encontraremos ya entre los primeros inspiradores del romanticismo alemán, como Herder. Éste había hecho notar el abismo que separaba al noble Volk, cuyas canciones fueron inicialmente transmitidas por los «maestros cantores», de la gente que poblaba su propio vecindario; ese populacho que, en las propias palabras de Herder, «nunca canta o versifica, sólo chilla y mutila» (Bendix, 1997:39-40).

Como señalé en un trabajo anterior (Díaz, 1997:16), Wolf y Hofmann, en la introducción a su Primavera y Flor de romances, habían apuntado hacia esa «caída» o «degeneración» de lo popular a propósito de la tradición romancística española: «Quedaron, pues, las clases bajas e ínfimas de la nación abandonadas a sí mismas (…) he aquí por qué este vulgo no pudo ya producir cantos y romances populares, sino solamente vulgares» (Wolf y Hofmann, 1945: 39-40).

Y en términos no tan distintos va a expresarse el propio Ramón Menéndez Pidal cuando se refiera a cómo el romance ha pervivido –a partir de un determinado momento– entre los «rústicos y campesinos», a modo de poesía especialmente ligada a ellos, y –al ocuparse de los «romances plebeyos»– afirme que «en el siglo XIX el romancero vulgar se produce entre un pueblo iletrado o de rastrera literatura» (Menéndez Pidal, 1953, Tomo II: 21 y 247-48).

Al fondo de estas apreciaciones todavía resuena aquella clasificación –tan querida por los románticos– de la evolución de la poesía oral en dos etapas diferenciadas, la aedica y la rapsódica, tal y como había sido percibida en el estudio de las más remotas épicas, empezando por la de los antiguos griegos (Menéndez Pidal, 1953, Tomo II: 2).

En algunos de los textos más esclarecedores de Ramón Menéndez Pidal, como es aquél en que establece la distinción entre la «Poesía popular y tradicional» (Menéndez Pidal, 1921), el ilustre investigador –que hace allí un recuento de las aportaciones románticas al estudio de este campo– asume aún la defensa de los valores estéticos de las creaciones de esta clase en un «tono» y estilo que coincide bastante con los que su hermano Juan utilizara en la obra citada. Así, había escrito éste:

Pero la poesía culta ha mirado en todo tiempo con indiferencia y hasta con desprecio a estas manifestaciones tan humildes como valiosas de la literatura, calificando de pueril pasatiempo y nimio estudio el que algunos les dedicaban en largas vigilias y constantes investigaciones (Menéndez Pidal, 1986:3).

Ramón también habrá de extasiarse con la belleza de los versos populares y, por ejemplo, dirá en otro de sus trabajos –a propósito de unos recogidos en el libro De música de Salinas– que exhalan «un hálito de encanto salido de lo que sin rebozo podemos llamar ‘el alma del pueblo’ (Menéndez Pidal, 1968: 161-62).

Si Juan establecía un paralelismo entre los «altos puertos» o los picos de las montañas que sirven como «habitación del gamo corredor» y el arcaísmo de los cantos por él recogidos, Ramón va a referise con un lenguaje metafórico semejante, de alusión a la naturaleza, cuando hable de los romances que aún se cantaban en las sierras de Ávila: «Lo mismo que perdura la prehistórica cabra hispana allí enriscada, perdura el romancero con arcaísmo señalado» (Menéndez Pidal, 1953, Tomo II: 303).

Las analogías naturalistas no se acaban ahí. La metáfora del árbol y la semilla será utilizada por el primero al hablar de los dialectos y por el segundo al hablar de la difusión de los romances. Escribe Juan:

Son los dialectos hojas desprendidas del mismo «árbol» que brotaron en él, alimentadas por la misma savia; y derribadas ya en el suelo, todas en algo se asemejan; aunque entregando unas a la tierra, la «fecunda semilla» que arrastraron tras de sí, arraigan y remanecen produciendo nuevos idiomas; y cediendo otras a la corrupción, se van desfigurando cada vez con accidentes distintos, y ora se arrugan, sécanse en parte y se marchitan, hasta que llegan a desaparecer (Menéndez Pidal, 1986: 61-62)

Y asegurará Ramón:

El Romancero, que tiene por progenitores el espíritu épico castellano y la materia novelesca de la balada europea, difunde las viejas ficciones castellanas como «alada semilla» que, llevada por los vientos, arraiga sobre todo el suelo de la Península, desde Cataluña a Portugal, y pasa por los mares a las tierras de América española y portuguesa (Menéndez Pidal, 1966: 27).

El mismo Juan ya había señalado, por otra parte, la posible correspondencia entre esa ramificación de las lenguas en dialectos y las derivaciones de la materia épica: «Algo de lo que pasó con el dialecto, sucedió asimismo a los cantos históricos y gestas de los héroes» (Menéndez Pidal, 1986: 62).

La referencia al mundo natural y la recurrencia en establecer semejanzas entre aquél y el mundo de la cultura no es casual. Desde el romanticismo se había tendido a ver lo cultural como universo no acabado, como algo orgánico en continua transformación y cambio: el árbol será, de hecho, una de las metáforas preferidas para expresar esta concepción (Alborg, 1980:17). Finalmente, Juan Menéndez Pidal, figura en algún modo oscurecida a lo largo de los años por la gigantesca sombra de su hermano Ramón –que eclipsará a todos los de su saga–, pero de cierta relevancia política e intelectual en su tiempo, ingresa en la Real Academia Española el día 24 de enero de 1915. Para tal ocasión, será respondido (en el discurso de recepción pública) por un «padrino» ilustre, el ­también folklorista Francisco Rodríguez Marín. Y éste va a referirse a la labor de Juan, que en aquella ocasión no presentaría un trabajo de folklore sino sobre Luis Zapata, «un escritor cortesano del siglo XVI», en un tipo de discurso –ya familiar para nosotros– donde igualmente compara la vida natural con la de la cultura: «Bien mirado ¿no es de tanto o más interés científico el estudio de las abejas que el de los leones? Porque es lo cierto que en la vida social, política y literaria, como en la natural, no hay hechos insignificantes» (Rodríguez Marín, 1915: 97).

La reivindicación de lo pequeño, de lo local, de lo aparentemente marginal, venía también de la revisión romántica en torno al valor o la importancia de las manifestaciones culturales; no sólo se revoluciona el orden estricto de los géneros en literatura, sino que igualmente se altera en la plástica la utilización de formatos convencionales y se va abandonando el modelo de equilibrio en las proporciones que había caracterizado a la escultura y pintura dieciochescas.

El problema que se plantea, sin embargo, no es tanto de escalas o de tamaños, como de puntos de vista, de cambio de perspectiva respecto a lo que debería ser «grande» o valioso y lo que no. Las pequeñas identidades, por ejemplo, adquieren renovada importancia, una dimensión casi inédita. Lo «nacional» preocupa de forma inusitada y, de hecho, el mapa de Europa se destruye y reconstruye en sucesivas avalanchas. Como ya ha consignado Regina Bendix:

El nacionalismo europeo fue parte del intento de sacudirse el gobierno de la monarquía y establecer instituciones democráticas; (no obstante) la insistencia en la pureza nacional o autenticidad inherente a la idea de una única nación (…) llega a socavar, finalmente, las tendencias liberadoras y humanitarias de las que esta noción de autenticidad había surgido (Bendix, 1997: 8).

De otro lado, la misma querencia de sesgo romántico por lo diminuto e insignificante, por el detalle, ocasionalmente también podía resolverse en el ­campo científico –y, más en concreto, en el filológico– por un refinamiento metodológico conducente a la minuciosisdad positivista. Algo de ello vamos a encontrar en los estudios –verdaderamente destacables, si les comparamos con los de otros países europeos– que se realizarán en España sobre la poesía popular: planteamientos románticos o, mejor, de un tardío romanticismo de finales de siglo, y una metodología positivista; «un desacuerdo entre ‘fines’ y ‘medios’ (Portolés, 1986: 23-24 y 65), pero –quizᖠuna contradicción o paradoja tan sólo aparentes.

Volviendo al tema de la preocupación por lo nacional, puede decirse que uno y otro –Juan y Ramón Menéndez Pidal– compartían plenamente, además, la idea de que la poesía popular española sobresale entre todas por su carácter nacional, en virtud de una especial historia. Algo que había sido, también, apuntado por Durán cuando hablaba de que «la lengua castellana y la poesía del pueblo empezaron a progresar» entre «los españoles independientes refugiados en las Asturias» (Durán, 1945: I, LIII). Como ya he señalado en otro trabajo (Díaz, 1998: 196-97), Durán acometería su ingente labor de compilador y editor del romancero desde el convencimiento de realizar una «empresa nacional, pues –para él– la literatura popular constituía un campo privilegiado desde el que indagar sobre la supuesta «alma de la nación» (Díaz, 1998: 196-97).

Dice, en una línea muy semejante, Juan Menéndez Pidal:

Circunstancias especiales hicieron que en España, más que en ninguna otra nación, se afirmaran y tomaran cuerpo los tres grandes ideales enunciados. Aludimos a la empresa de la Reconquista. Los héroes de ella peleaban por su Dios, por su Patria y por su hogar (Menéndez Pidal, 1986: 25).

Y confirmará Ramón:

He aquí como el tradicionalismo, que caracteriza tantas manifestaciones de la vida española (…), se revela eminentemente en esta prodigiosa y fecunda continuidad de los temas históricos, más notable, con mucho, que la manifestada en la literatura griega, continuidad que da a la literatura española ese hondo «espíritu nacional» que Federico Schlegel exaltaba como primero en el mundo (Ménéndez Pidal, 1969: 15).

Pero si, para Ramón, la patria era sobre todo la lengua y la historia –y el folklore como auxiliar suyo, lo que es también una visión tan noventayochista como romántica–, para Juan, más allá de todo eso, la patria había sido paraíso perdido y utopía: «Mi Patria es ese mundo que muchos creen ilusorio, (…) donde moran esos seres de luz y esos fantasmas con quienes conversó en dulces coloquios mi espíritu durante los felices años de la niñez» (Menéndez Pidal, 1986: IV).

La nociones de «corrupción», de «degeneración», de lo «falso» o «inauténtico», de lo «artificioso», como contrapunto a las ideas de lo «verdadero», de lo «auténtico, de la «pureza» y «naturalidad», serán referentes indispensables en la mayoría de las aproximaciones que los estudiosos hagan a la cultura tenida por popular, tanto en España como fuera de ella.

Ramón Menéndez Pidal explicará, así, que «las versiones elaboradas tradicionalmente entre las clases cultas en el siglo de oro son el ‘verdadero romancero’ que todos conocemos» (Menéndez Pidal, 1969: 31-32). Pero ¿cuál es la raya que separa lo «verdadero» de lo «falso» en unas creaciones a las que se reclama –precisamente– como «populares», es decir, de acceso abierto a un pueblo que, en rigor, podríamos ser cualquiera? El pueblo ¿somos o no somos «nosotros»? (Dundes, 1977: 19-20). Y, más exactamente, ¿quiénes trazan esa invisible línea y por qué? ¿Quiénes, por qué y para qué se han convertido en los jueces capaces de dictaminar sobre lo «auténtico», en los centinelas infalibles de la «autenticidad» de lo popular?

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La invención romántica de lo popular: una incursión por las razones de la autenticidad
Es mucho lo que se sigue de la idea de lo «arbitrario» y lo «no racional». Ser un romántico es ser antinormativo. Es ser suspicaz respecto a la idea de progreso (…) La afirmación romántica anti-normativa establece que no hay estándares dignos de respeto universal (…). Todo el pensamiento romántico consiste en defender la co-igualdad de marcos de comprensión fundamentalmente diferentes (…). Creencias compartidas que son falsas. Prácticas institucionalizadas que son irracionales. ¿Qué nos dicen sobre la mente del hombre? Dentro de la antropología moderna, la antropología de los últimos cien años, la antigua pugna ha continuado: un punto iluminista, un contrapunto romántico (Shweder, 1991: 99-100).

En el texto –que ampliamente he transcrito– de J. Menéndez Pidal pudimos leer varias alusiones críticas hacia el progreso. Cabe pensar que ello encaja perfectamente en el «discurso romántico» del autor sobre lo popular y, en consecuencia, identificar –como tantas veces se ha hecho– al romanticismo con la reacción frente al progreso e ideologías conservadoras. Pero tal identificación cae en la simplificación y el reduccionismo, si tenemos en cuenta que hubo muchas maneras de ser romántico –según etapas y lugares– y que las actitudes del romanticismo hacia lo popular tampoco fueron unidireccionales ni unívocas (Peers, 1967).

Más bien parece que la disyuntiva entre tradición y progreso viene a cobrar especial importancia a partir de los románticos, sumándose a otras dicotomías sobre las que habrá de centrarse el debate en torno a la cultura, el arte y la historia del desarrollo humano. La percepción de que los cambios ocasionados por el progreso han transformado o –incluso– están haciendo desaparecer algo que, quizá, era un bien común, produce que se empiece a tomar consciencia, por parte de algunas élites, del posible valor de todo aquello que se veía como amenazado. Valor que hasta entonces no era contemplado como tal o pasaba casi desapercibido para la mayoría. Había que salvar lo bello, lo bueno y lo auténtico de ese edificio supuestamente en ruinas.

Sin embargo, la impresión alarmante de que las culturas –o las tradiciones culturales que se relacionan e interconectan dentro de ellas– llegarían a desaparecer es una «impresión de época». Las culturas no son materia «orgánica» que, como los árboles, puedan morir y desaparecer por completo. Salvo en casos excepcionales y difíciles de imaginar, las culturas no mueren. Y las culturas no son verdaderas o falsas. Lo híbrido –y no la pureza– es lo habitual en ellas, de manera que estudiar la cultura es estudiar, básicamente, el mundo de lo inauténtico (Bendix, 1997: 9 y 13).

El contexto de incesantes cambios que –en lo social, en lo político y en lo económico– se produce en el pasado siglo, con sus revoluciones, restauraciones y movilidad de las fronteras, puede ayudar a comprender ese nuevo interés por las tradiciones –que son vistas como piezas acosadas en peligro de extinción–, pero no explica el fenómeno por completo. Las agitaciones de esa clase no resultan, como es obvio, exclusivas del XIX, aunque en algún momento parecieran intensificarse especialmente durante este periodo. De la misma manera que el estado más generalizado en las culturas –de Occidente, al menos– es lo híbrido, puede afirmarse también que la situación que más ha caracterizado la historia de las sociedades de los países europeos en los últimos siglos es la crisis.

Si en el siglo XIX tiene lugar, con el surgimiento de lo romántico, el «descubrimiento del pueblo» (Burke, 1981: 28-29) que –caso de existir como tal– siempre habría estado ahí, y la invención (o reinvención) de las tradiciones (Hobsbawm, 1989: 13-14), no es sólo por las transformaciones políticas y socio-económicas que ya conocemos: las consecuencias de la industrialización, el éxodo masivo del campo a las ciudades, la emergencia de los nacionalismos, o la construcción –y reconstrucción– de identidades, en cuyo proceso el folklore habrá de jugar un papel determinante desde la época romántica hasta el presente (Bendix, 1997: 7).

Si en el siglo XIX unos pocos escritores y estudiosos vuelven sus ojos al pueblo y se erigen en descubridores, vigías y garantes de las tradiciones, no es sólo por todo esto. ¿Por qué precisamente ahora aparece lo popular como materia o expresión valiosa? Probablemente porque con la llegada del romanticismo va a producirse un cambio no menos importante: el nacimiento de otra sensibilidad, otra percepción de lo estético que traerá consigo una convulsión en las concepciones sobre los bienes históricos y culturales vigentes hasta entonces, e –incluso– sobre las mismas ideas de historia, de cultura y de arte.

La introducción de un concepto como el de «cultura popular» en el campo de las apreciaciones de la creación humana vendrá a remover profundamente –y hasta a subvertir en algunos casos– los parámetros con que se pretendía medir el valor de lo cultural. Cambian los parámetros, cambian las normas –o se proclama su abolición–; cambian los cánones de lo bueno y lo bello.

El propio concepto de patrimonio cultural debe mucho, desde luego, a la Revolución Francesa (Pomian, 1996: 85-95) y a la idea de que ese patrimonio es algo que pertenece a toda la nación, pero se consolida más claramente con el romanticismo:

Los fenómenos formalmente asimilables que encontramos en otros pe­ríodos de la historia (colecciones reales, gabinetes de curiosidades) o en otras culturas, son radicalmente distintos en sus respectivos procesos de constitución (…). Los criterios de fijación extracultural fijados por el romanticismo son muy característicos de este movimiento, a la vez que participan de un principio de universalidad. Se trata de la «naturaleza», la «historia» y la «genialidad» hija de la inspiración creativa (Prats, 1998: 64).

Lo crucial del cambio no está tanto en que los románticos «descubran» al pueblo, ni siquiera en que lo popular pueda ser para ellos la expresión cultural más próxima a la naturaleza. Lo fundamental es que con ese descubrimiento de otras formas de crear y transmitir el saber o la belleza introducen un valor –o valores– prácticamente inéditos en las maneras de apreciar la cultura.

Puede suponerse, pues, que las referencias que sobre el romanticismo aquí se han hecho o harán no implican nada necesariamente peyorativo. A menudo parece que la utilización del adjetivo «romántico» comporta elementos negativos o sirve para tachar a lo así calificado de obsoleto y poco fiable.

Creo, por el contrario, que bajo la influencia del romanticismo se plantean –si no por primera vez, sí con mayor consciencia– los que luego serán principales debates de nuestro siglo. Y es a partir de él que adquieren toda su transcendencia las dicotomías –que habrán de resultar tan fecundas como tendenciosas y manipulables– de tradición/progreso, rural/urbano, universal/local, culto/popular, nostalgia/utopía, pasado/futuro. Debates y conceptos en contradicción de los que todavía no nos hemos liberado y que menos, aún, hemos resuelto. Son las palabras que sirven de orientación, pero también de límites, al laberinto en que nos encontramos.

Se mira al pueblo. Y se empieza a constatar, desde muy pronto, según ya señalé, que no todo lo que procede del pueblo merecería ser recogido, estudiado y valorado como «popular», de acuerdo con el canon que de lo «popular» se está construyendo. No todo el pueblo parece valer como pueblo. Se mirará preferentemente a los campesinos, entonces, no sólo porque ésa era todavía la población «popular» más abundante en Europa, sino –quizᖠporque eran ellos quienes mejor podían ser identificados con remotas y perpetuas esencias de la nación. Ese pueblo, menos apabullante, presente y molesto que la masa urbana, habría de convertirse en pretexto privilegiado para construir a un «otro» distante, pero no del todo lejano, una especie de antepasado todavía vivo y «natural».

Un pueblo al que se relaciona también con el pasado medieval, tan atrayente para el romanticismo. Dirá J. Menéndez Pidal, por ejemplo, que «el que visite nuestras aldeas más apartadas creerá hallarse aún en plena Edad Media» (Menéndez Pidal, 1986: VIII). Un pueblo, sin embargo, que –en realidad– no existió nunca. Se trata de una utopía hacia atrás que es propuesta como modelo para el futuro: cuando la nación era una, cuando todos los estamentos de la sociedad vivían –supuestamente– en armonía y en pos de una empresa común.

Lo que se cantaba por estas gentes campesinas, lo que no había sido escrito ni anotado y aún se transmitía oralmente, tenía que ser auténtico: «En todas las edades y en todos los países ha expresado el pueblo las más gratas expresiones de su ánimo por medio de espontáneos cantares» (Menéndez Pidal, 1986: 2).
Hay, pues, a lo largo del siglo XIX, una nueva estrategia ensayada por determinadas élites en situación desfavorecida; aquellas élites procedentes de una pequeña aristocracia rural que se ve abocada a llevar una existencia más bien grisácea, difícil y precaria en las ciudades; aquéllas que añorarán siempre su puesto de prevalencia en el olvidado campo y nutrirán el batallón romántico en varios países europeos, no únicamente en España. Parientes pobres de algún aristócrata aún influyente, caballeros a pie, clase desclasada, alejada de su solar natal y rebajada en sus privilegios. !Cuántos escritores y folkloristas de la época no tuvieron ése o parecido origen!

Muchos otros pequeños burgueses de ciudad, también añorantes de un viejo orden, y los modestos empleados o atemorizados menestriles supervivientes de las revoluciones perdidas se agruparán en torno a ellos. Había que recuperar el hálito heroico del ayer, reconstruir las «patrias» desde el principio, o, por lo menos, desde el oscuro medievo. Y ahí estaba el pueblo todavía entonando los más viejos cantos; recordando a antiguos héroes.

En el renacimiento, los humanistas también se habían interesado por lo «vulgar», que es la palabra con que aquellos sabios denominaron a lo popular antes de que lo «vulgar» tuviera la connotación peyorativa –de pueblo decadente o inauténtico– que llegaría a ser de uso entre los folkloristas románticos. Los renacentistas entendían lo «vulgar» como saber común, de todos, y –especialmente– como vía que podía traerles directamente (a través de la costumbre y la transmisión oral) ecos inapreciables del mundo antiguo (Díaz, 1998: 189-91). Otro modelo de mundo también utópico, añorable y al que igualmente se suponía en armonía y unidad casi perfectas.

Lo que reivindican los románticos y pretenden rescatar de las simas de lo popular es, más bien, otra cosa, si no la contraria, aunque –como los humanistas– crean poder recuperar, de la vieja sabiduría de las gentes, el recuerdo de un mundo más pleno, en orden, sin aparentes conflictos o turbulencias. Un mundo sin tiempo, vagamente anterior a la romanización o mantenido por milagro entre esa etapa y la siguiente (la época romana sería de «dominación» y, en todo caso, un paréntesis en el devenir de la mayor parte de los países europeos). En el mundo soñado de los románticos, que ellos identifican con una irreal y arcaica paz de las aldeas, estarían refugiadas las verdaderas identidades de los pueblos, lo que se había salvado del desastre, la medicina para todas las crisis y desórdenes. Escribirá, todavía a finales de siglo, Juan Menéndez Pidal:

Más desgraciadamente, los rápidos y abundantes medios de comunicación, y la idea de cosmopolitismo encarnada en el siglo decimonono, matan el espíritu provincial. Las oleadas de la «civilización» y las corrientes nuevas, salvan la barrera de montañas e inundan este rincón de la Península, borrando lentamente con su paso las venerandas reliquias que de antaño conservaba (Menéndez Pidal, 1986: X).

Los románticos, en su mayoría ni «progresistas» ni «tradicionalistas» por entero, pues progreso y tradición eran en este movimiento caras de un mismo poliedro (Alborg, 1980: 21), desataron con el fervor por lo local y la invención de lo popular las fuerzas de viejos demonios que ni controlaban ni quizá pretendían controlar. El orden habría que buscarlo a través del caos; la armonía en el pasado o en el futuro. Construcción y destrucción era su dicotomía última.

Con la incorporación de lo popular, el canon de lo valorable culturalmente en épocas anteriores se tambalea en sus cimientos más firmes, pero también se amplifica. Aumenta inusitadamente la capacidad de perspectiva. Las producciones artísticas, como todavía ocurre hoy con las manifestaciones de la «Gran Tradición», sólo eran percibidas como valiosas y dignas de conservarse si resultaban datables –emplazables en una época determinada– y autentificadas (de algún modo) como obra única de un autor reconocible y reconocido (Bendix, 1997: 15).

Pues he aquí que, desde el romanticismo, se clama por el valor de las versiones incontables de un autor o autores anónimos, de un pueblo sin nombre ni rostro, por unas tradiciones culturales a las que se cree ancestrales pero que perviven en el presente y han de ser recuperadas con la mayor urgencia. Se reivindica lo ahistórico, la acronía, algo –a la vez– reciente y eterno.

¿Cómo saber que ese algo es «auténtico», si la autenticidad constituye –además– casi su único valor? ¿Quién podrá autentificarlo como tal, como genuina expresión de lo popular, de esa ya nunca insignificante corriente que todavía llamamos «Pequeña Tradición»? (Redfield, 1956). La etimología de la palabra «auténtico» revela que inicialmente –en griego y latín– se calificaba con este término a lo hecho «con autoridad» y, de ahí, a toda cosa «autorizada».

La autenticidad, en el tema que tratamos, la confiere –en gran medida– el recopilador en el acto de recopilación. Él decide quién puede ser o no portador de material «autentificable» y qué material lo es. Y él garantiza también que el trasvase de lo oral a lo escrito se hace de manera adecuada.

Los colectores de cantos populares, por ejemplo, no nos cuentan cómo es lo que existe o cómo ellos lo ven, sino que en su práctica selectiva de rescatar lo que juzgan valioso en el conjunto de la cultura deciden lo que «es», qué existe y qué no. Los recopiladores «autorizan» lo que debe existir, pues el pueblo anónimo dice, pero no sabe lo que sabe; no conoce su «auténtico» valor ni puede sospechar el valor de lo «auténtico».

El colector es –pues– el gran autentificador, el que vela porque la tradición continúe. Es el guardián de la tradición.

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Referencias bibliograficas
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Se apropian de géneros que en los setentas eran considerados ‘colonialismo cultural’

Las culturas indígenas se preservan en rock, en metal, en blues, en la música de quienes se han apropiado de esos géneros para conformar una sociedad moderna menos excluyente.

Las bandas indígenas Hamac Caziim, Xamoneta, Súper Coraje, Noésis, Nu Boxte y Sak Tzevul, se apropiaron de géneros musicales antes considerados como expresión del imperialismo cultural estadounidense, y a partir de ellos preservan “el costumbre”, término antropológico que se refiere a distintas ceremonias vinculadas a una tradición mesoamericana.

“A través del metal y el rock estamos gritando que existimos, que no somos fantasmas”, dijo Israel Robles, baterista del grupo seri Hamac Casiim.

Hamac Caziim surgió en 1997 en Punta Chueca, Sonora, e interpreta cantos ancestrales en una versión antigua de la lengua seri. En 2007 puso a la venta un disco homónimo.

“Nosotros oímos música en inglés y en español. Sentíamos el peligro de que nuestros cantos se perdieran, así que los mezclamos con instrumentos electrónicos para que nuestros muchachos los aprendieran”, dijo Robles.

Robles es sobrino de Amalia Astorga, anciana nombrada “Guardiana de los tesoros del desierto” por el Museo del Desierto en Arizona. Mientras ella se acompaña de sonajas, Hamac Casiim intrepreta los mismos cantos con guitarras eléctricas.

“Ante la discriminación que sufre la cultura indígena, buscamos posicionarla y preservarla al mismo nivel que la cultura hispanohablante”, sostuvo por su parte Damián Guadalupe Martínez, fundador en 1996 de Sak Tzevul, una banda de Zinacantán, Chiapas, que toca rock o, como ellos dicen, “música tzotzil contemporánea”, influida por sonidos tradicionales y rezos, por Pink Floyd y Lacrimosa.

“La nuestra es una propuesta para decir que podemos incluir a la ‘modernidad’ sin perder nuestra identidad”, dijo Damián Martínez.

Autor del libro Rock Mexicano: Sonidos de la Calle, el músico e historiador José Luis Paredes “Pacho” consideró que estas agrupaciones reflejan los cambios provocados por la migración y la hibridación cultural, las contradicciones del discurso hegemónico de identidad nacional y cuestionan la supuesta “pureza” de la música.

En 1976, Carlos Monsiváis escribía acerca del Festival de rock de Avándaro: “Es una respuesta autónoma y original y es, también, un hecho colonial, no porque un festival de rock sea exclusivo de la cultura norteamericana sino por el reclamo básico: duplicar sin problemas una experiencia ajena; es decir, una vez más, ponernos al día gracias a la emulación servil”. (Amor perdido).

Para el sociólogo Gabriel Careaga, las ansias y las angustias de los jóvenes mexicanos estaban más cerca del bolero sentimental o de los mariachis que de las canciones de los Rolling Stones, según escribió en 1977 en Biografía de un joven de la clase media.

“Cuando empezamos decían ‘¿cómo va gustarle algo a la comunidad si sólo escuchan música ranchera?’ Pero la música ranchera tampoco es puramente indígena, fue impuesta desde la radio y la televisión”, dijo en entrevista el líder de Sak Tzevul.

Los integrantes de Hamac Caziim y Sak Tzevul no dudan en definirse como “movimiento musical”.

Aunque Hamac Caziim y Sak Tzevul son las dos bandas con más difusión, la existencia de agrupaciones como ellas tiene por lo menos 20 años. En 1992 José Luis Paredes ya mencionaba a bandas de punk otomí como Orines de Puerco y Batalla negativa, ésta última creada por José Guadalupe Robles en 1990 en San Cristóbal Huichochitlán, Toluca.

“Entre nosotros nos hablábamos en otomí y los chavos nos preguntaban por qué no hacíamos letras en esa lengua. Esa petición nos hizo entender que teníamos que rescatar lo que éramos como cultura”, dijo en entrevista.

Entonces cambiaron su nombre a Nu Boxte (Ayuda mutua), sacaron el cassette “Tiempos Difíciles”, con 500 copias y 17 canciones, seis en otomí, pero desapareció en 2003.

En 1998 se creó en Cardonal, Hidalgo, Súper Coraje, una banda otomí que interpretaba canciones tradicionales a ritmo de rock y cumbia con instrumentos construidos con botes de leche, acocotes y guitarras viejas.

“Queríamos tocar nuestra música pero no teníamos los instrumentos, así que nos pusimos Súper Coraje”, recuerda José Isidro Cruz, ex integrante de la banda desintegrada en 2007. El antiguo Instituto Nacional Indigenista incluyó tres canciones suyas en el disco “Del costumbre al rock”, grabado en 2000. José Isidro Cruz ya compró guitarras y teclados, pero dos de sus cuatro integrantes ya emigraron a Estados Unidos.

La reivindicación cultural que hacen este tipo de bandas siempre es consciente. Su simple existencia de por sí ya es un acto de reivindicación cultural.

“Falta ver si puede desarrollarse un movimiento musical. Creo que todavía es un fenómeno muy focalizado en algunos grupos étnicos, con poca relación incluso entre ellos mismos sin que esté mediada por las instituciones de gobierno”, señaló José Luis Paredes.

“Creo que hemos preparado el terreno para lo que queremos hacer”, finalizó Damián Flores.

> PRESENCIA EN LA RED

Algunos grupos de rock indígena ya cuentan con grabaciones y se promueven en la red:

Sak Tzevul: Proveniente de Chiapas, su nombre alude en tzotzil al trueno y el relámpago . Recrea música tradicional con guitarra eléctrica y batería. Su disco se titula “Muk ta Sotz” (El gran murciélago). [url=http://www.saktzevul.org/]http://www.saktzevul.org[/url]

Hamac Casiim: Creado en 1997 en Punta Chueca, Sonora, su nombre significa “Fuego divino” en lengua seri o comcá’c. En 2007 el grupo lanzó un disco homónimo, donde usa guitarra y bajo eléctricos acompañados de batería. [url=http://www.myspace.com/hamaccaziimmx]http://www.myspace.com/hamaccaziimmx[/url]

Noésis: Originaria de Huajuapan de León, Oaxaca, esta banda formada por 4 hermanos mezcla rock con música folklórica de la mixteca, utilizando guitarra eléctrica, batería y bajo. Su disco se llama “El país de las nubes”. [url=http://www.noesis.com.mx/]http://www.noesis.com.mx[/url]

[url=http://www.noticias-oax.com.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=1805&Itemid=35]http://www.noticias-oax.com.mx/inde…[/url]

Fuente: [size=]http://www.cgtchiapas.org/spip.php?article2437[/size]

Obama emite memorandum para implementar el deber estatal de consulta previa a pueblos indígenas

Para el mandatario, la ausencia o mínima consulta del gobierno federal con los pueblos indígenas es una de las principales causas de conflictos entre estado e indígenas

“”La historia ha demostrado que el fracaso en tomarse en cuenta los planteamientos de las autoridades indígenas para la formulación de políticas que interesen a sus comunidades ha producido resultados frecuentemente indeseables y, en ocasiones, devastadores y trágicos.”

“Nosotros sabemos la historia que compartimos. Es una historia de violencia, de enfermedades y privación. Tratados que fueron violados. Promesas rotas”, dijo Obama al hablar ante la Conferencia de Naciones Originarias en la Casa Blanca.

Obama firmó un Memorandum para dar cumplimiento al deber de realizar consultas regulares entre el gobierno y los pueblos indígenas en el diseño de políticas que tienen efecto sobre los indígenas.

Texto del Memorandum, aqui:

[url=http://www.politicaspublicas.net/panel/noticias/internacional/421-memo-obama.html]http://www.politicaspublicas.net/panel/not…memo-obama.html[/url]

Centro de Políticas Públicas y Derechos Indígenas

www.politicaspublicas.net

[url=http://twitter.com/ceppdi]http://twitter.com/ceppdi[/url]

Fuente original :
http://www.mailxmail.com/curso-cocina-tradicional-mexicana

Capítulo 1:
Como cocinar en el extranjero la cocina mexicana

Los platillos que hemos mencionado en este pequeño curso pertenecen a la extensa cocina mexicana, que a pesar de parecer muy sencilla en ocasiones, se caracteriza por exigir varias horas en la elaboración de los platillos y tener mucha paciencia, pues esto es fundamental para obtener su gran sabor.
Además de que se preparen en trastos de barro y sobre fuego de carbón -sobre todo algunos platillos como los frijoles y el mole-, así como la elaboración de las tortillas a mano.

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RECETAS VARIADAS CON INSECTOS

Arroz con grillos

Ingredientes

1 huevo batido

2 cucharas de aceite

2 1/2 tazas de agua

1 cebolla pequeña

2 cucharas de ajo en polvo

salsa de soja

1 taza de arroz

1 taza grande de grillos

Preparación:
En una sartén con el aceite caliente, añadir el huevo, la salsa de soja, el ajo en polvo y la cebolla finamente picada y los grillos.

Cuando estén dorados, añadir el agua. Llevar a ebullición.

Añadir el arroz.

Dejar reposar durante 5 minutos antes de servir.

Galletas y Salsa de Queso con Grillos escarchados
Ingredientes:

250 gr. de crema de queso

250 gr. de queso cheddar

1 cuchara de salsa Worchestershire

1 pimiento verde picado

1 cebolla pequeña picada finamente

2 cucharas de Miracle Whip®

grillos escarchados

Galletas saladas

Preparación:

Ablandar la crema de queso.

Añadir el resto de los ingredientes.
Untar la mezcla sobre las galletas saladas y colocar encima los grillos escarchados.

Pan de gusanos del plátano
Ingredientes:

1/2 taza de manteca

3/4 taza de azúcar

2 plátanos triturados

2 tazas de harina

1 cucharita de bicarbonato

1 cucharita de sal

1/2 taza de nueces trituradas

2 huevos

1/4 taza de gusanos tostados

Preparación:

Mezclar todos los ingredientes.

Colocar en una bandeja engrasada y cocer en el horno a 350º durante una hora.

Tacos de hormigas
Ingredientes:

2 cucharas de mantequilla aceite de cacahuete

1/4 kilo de hormigas

3 chiles finamente picados

1 tomate bien picado

Pimienta

Comino

Orégano

1 buen manojo de cilantro finamente picado

Tacos – tortillas

Preparación:

Caliente la mantequilla o el aceite en una sartén y fría las hormigas.

Añada las cebollas, los chiles, y el tomate, y sazónelos con sal.

Espolvoree la pimienta, el comino, y el orégano al gusto.

Sírvalas en los tacos y adórnelos con cilantro.

Salsa de insectos con queso
Ingredientes:

1 taza de insectos hervidos (grillos, saltamontes, etc)

1 caja de crema de queso

1 cucharada colmada de mayonesa

1 pimiento rojo asado

Bastante ajo

sal y pimienta negra

Preparación:

Hierva los insectos (grillos, saltamontes, etc)

En una fuente mezcle la crema de queso y la mayonesa. Mezclar bien hasta que consiga una pasta fina y suave.

Puede añadir un poco de limón a esta crema para que sea suave, pero no demasiado.

Añadir las especias y el pimiento picado muy fino y revuelva bien.

Agregue los insectos y poner en la nevera al menos 4 horas antes de servir.

Servir con verduras y patatas fritas.

Nota:
Hierva los insectos vivos con un poco de sal y pimienta… y un poco de limón.
No use insectos muertos, pues saben horrible.

Pastel de insectos
Ingredientes:

1/2 taza de mantequilla

1/2 taza de miel

Una fuente grande de palomitas de maiz

1 taza de insectos asados (grillos, saltamontes, abejas,
hormigas, etc …)

Preparación:

Calentar la mantequilla y la miel lentamente y mezclar bien.

Mezclar los insectos con las palotimas de maíz y verter sobre la
mantequilla y la miel y remover.

Colocar esta mezcla sobre una fuente y meter en el horno durante 10 minutos a 350º.

Cortar en trozos pequeños y servir.

Grillos fritos al curry con arroz
Ingredientes:

Arroz

Curry

Aceite de girasol

1 lata de miel de coco

1 diente de ajo

Media cebolla

Chili Peppers

Distintos tipos de verduras de temporada

Grillos

Preparación:
Cocinar el arroz en una cacerola aparte.

Calentar el aceite.

Añadir la cebolla y los chili peppers.

Freir hasta que las cebollas estén doradas.

Añadir el ajo y después las verduras y los grillos y se les da unas vueltas rápidas.

Cocinar previamente aquellas verduras que necesitan más cocción.

Cuando las verduras y los grillos estén cocinados, se les añade la leche de coco y el curry.

Mezclar todo bien y servir con el arroz.

Hormigas estofadas
Ingredientes:

1/4 kg. de hormigas

1/4 kg. de guisantes tiernos ya cocidos

1 cebolla tierna

Sal, pimienta

30 gramos de mantequilla

50 gramos de tocino entreverado

Preparación:

Se rehoga en una cacerola el tocino entreverado, cortado a trocitos pequeños, con la mantequilla y la cebollita entera.

Cuando el tocino empieza a dorarse, se añaden los guisantes y un poco de sal y se les da unas vueltas para se se empapen de la grasa.

Se añaden las hormigas, se mezcla bien con todos los ingredientes y se añade pimienta.

Al servir, se retira la cebolla.

Empanadillas de insectos
Ingredientes:

1 taza de insectos

1 cebolla

2 dientes de ajo

2 huevos

1 taza de migas de pan

sal, pimienta y hot chili

Preparación

Triturar todos los ingredientes y mezclar bien hasta formar una
pasta suave.

Añadir la sal, pimienta y el hot chili.

Formar las empanadillas y freir en aceite caliente.

Goulash (Cocido húngaro) de Saltamontes
Ingredientes:

20 saltamontes picados finamente

2 puñados de musco

6 ojos de mochuelo

3 tazas de sangre de pollo

2 entrañas de serpiente

3 tazas de gusanos

Preparación:

Freir los saltamontes picados con los ojos de mochuelos y las
entrañas de las serpientes.

Una vez bien cocinados, añadir la sangre de pollo.

Cocinar durante 15 minutos.

Servir sobre una fuente con los gusanos y adornar con el puñado de musgo finamente picado.

Saltamontes Gumbo
Ingredientes para 6 personas:

1/2 taza de zumo de limón

1 cuchara de aceite de oliva

1 cuchara de miel

1/2 cuchara de gengibre fresco.1 cuchara de mostaza de Dijon

2 cucharas de distintas especias (perejil, menta, tomillo,
albaca…)

12 saltamontes congelados

1 pimiento rojo cortado a trozos

1 cebolla pequeña

Preparación:
Mezclar todos los ingredientes en una fuente.

Añadir los saltamontes y dejar en el frigorífico este adobo durante toda la noche.

Al día siguiente, retirar los saltamontes del adobo, secarlos bien y freírlos en aceite caliente.

Enchiladas Oaxaca
Ingredientes:

20 Saltamontes

1/2 taza de salza chili

sal

ajo

cebolla

1 limón

1 taza de guacamole

6 tortillas

Preparación:
Poner en remojo los saltamontes en agua durante 24 horas.

Cocerlos y después secarlos.

Freírlos en una sartén con el ajo, la cebolla, sal y limón.

Colocarlos en las tortillas con la salsa chili y el guacamole.

POSTRES CON INSECTOS

Plátanos flambeados al ron con insectos

Freir unos plátanos en una sartén untada de mantequilla durante unos minutos.

Añadir a continuación crisálidas de mariposa u otros insectos lo suficientemente grandes.

Rociar con ron.

Hacer flambear muy poco tiempo, lo bastante para cocinar los insectos en el alcohol, y consumir inmediatamente, aún caliente.

Insectos al chocolate

Fundir chocolate negro al baño maría con azúcar y un poco de mantequilla.

Preparar los insectos, que pueden ser pequeños, como hormigas, o más grandes, como grillos, saltamontes, larvas, crisálidas, etc.

Empapar los insectos en el chocolate fundido, retirar y dejar endurecer el chocolate a temperatura ambiente o en el refrigerador.

Toda la dificultad está en la composición y la capa del chocolate.

Hay numerosas alternativas posibles con chocolate blanco, chocolate negro, con avellanas, etc.

Galletas de grillos al caramelo a la mexicana

10 grillos y
100 gramos de pollenta por persona)

Saltear los grillos durante unos minutos en una sartén con un poco de mantequilla o aceite.

Preparar o comprar minigalletas de pollenta (harina de maíz – una pequeña galleta por persona).

Colocar los grillos una vez hechos sobre la galleta.

Preparar un caramelo haciendo fundir azúcar y agua en una cacerola.

Cubrir los grillos con caramelo caliente, sin tardar demasiado para evitar que el caramelo endurezca.

Decorar con discos de kiwi, frambuesas y con crema (crema Chantilly, crema pastelera, o helado de vainilla).

Conservar en el refrigerador.

Servir fresco con champán o cava.

Helado de insectos

Preparar un helado según el método habitual.

Existen varios tipos de helados (ver recetario) y cada uno de ellos tiene unas características de elaboración diferentes según los ingredientes.

La idea es añadir los insectos en el helado líquido antes de que éste acabe enfriándose en el refrigerador.

Servir fresco con los insectos visibles entre el helado.

Es de un atractivo efecto decorativo garantizado, con numerosas alternativas posibles: ténébrions en helado de fresa para postre, grillos con o sin larvas en helado muy ligeramente salado,etc.

Sorbete de grillos

Introduzca insectos en la receta de su sorbete preferido.

¿Conocían por ejemplo el sorbete dulce de limón con larvas de drosophila, o el sorbete de frambuesas con cochinillas?

La cochinilla no es un insecto, pero este pequeño animal se presta sin embargo muy bien, como los insectos, a una serie de deliciosas preparaciones culinarias más o menos elaboradas.

Pan de grillos

Existen dos métodos diferentes.

Uno consiste en integrar una determinada proporción (que no sobrepase un 25 si se quiere que el pan aumente correctamente) de harina de grillos o insectos en la masa de pan.

Otro, más decorativo, consiste en integrar grillos enteros, en la masa de pan, como se hace para el pan con pasas o para el pan con avellanas.

Se puede alternar, por supuesto, con otras especies a parte del grillo: pan de langostas, pan de coleópteros, pan de hormigas.

Crema pastelera con huevos o larvas de drosophila

Preparar una crema pastelera triturando huevos de drosophila.

Estos minúsculos huevos puestos por las “moscas del vinagre” destacan el gusto azucarado y consistente de la crema añadiendo al mismo tiempo un ligero toque de acidez muy apreciado (ni mucho ni poco, todo el arte está en la dosificación)

Harina de insectos

Extiende los insectos limpios en una cacerola ligeramente engrasada.

Precalienta el horno a 90º C y seca los insectos aproximadamente de 1 a 3 horas.

Cuando estén listos, deben estar bastante frágiles y romperse fácilmente.

Pon los insectos secos en una batidora y tritúralos hasta que tengan una consistencia similar al germen de trigo.

Usa en cualquier receta; la harina de lombriz sabe y huele como tocino seco; intenta espolvorearla en ensaladas, sopas, pan…

Pastel de frutas e insectos

Ingredientes:

1 taza de harina de grillos.

1/4 taza de pasas.

1/4 taza de cuadritos de fruta seca (durazno, manzana, dátiles, etc.)

1/4 taza de agua.

Esta receta es tradicional amerindia y no incluye nuevos descubrimientos (como la levadura).

Es, sin embargo, una delicia muy nutritiva, con abundantes proteínas, carbohidratos, azúcares y 2 de grasa (menos que la mayoría de las granolas).

Elaboración:
1. Mezcla los ingredientes hasta que tengas una masa espesa. Estírala en tiras del tamaño de un dedo y ponlas en una cacerola ligeramente engrasada.

2. Hornea a 175º C durante 20 minutos o hasta que el exterior esté dorado oscuro y un palillo salga limpio.

3. Deja enfriar y sirve. Variaciones: Agrega 1/4 de taza de avena y un poco más de agua para una consistencia más parecida a la granola.
Utiliza distintos tipos de harina de insecto para variar los sabores.

—————Cazuela de chapulines ————-

1 tortilla grande,
¾ de taza de chapulines,
aceite para freír,
4 cucharadas de aceite de olivo,
1 cucharadita de ajo finamente picado,
1 cucharadita de cebolla finamente picada,
jugo de ½ limón,
sal y pimienta al gusto.

Para la salsa:
2 tomates verdes grandes, 4 ó 5 hojas de epazote o al gusto, sal al gusto. Para 1 persona.

PREPARACIÓN
La tortilla se pone entre dos cucharones y se fríe para que tome forma de canastita, se rellena con los chapulines guisados y se coloca en un plato sobre la salsa.

Para el relleno:
En el aceite de olivo se machacan la cebolla y el ajo, se añaden los chapulines, se frien por unos segundos, se añade el jugo de limón y sal y pimienta al gusto.

Para la salsa:
Se pican los tomates y se ponen a cocer con un poquito de agua, sal y las hojas de epazote. Se licúa todo muy bien.

—————-Chapulines al mojo de ajo————-

Para limpiarlos se ponen en cubetas y se van pasando de una a otra para que ahí defequen y cuando la cubeta ya no está sucia es que ya están listos y los puedes cocinar, un receta muy fácil y rica es freirlos en aceite y licuas ajo y se lo vacias a donde los estás friendo, sal al gusto, tambien le agregas nueces partidas en trozos no muy finos, se frien hasta que estén crujientes, los sirves con tortillas y la salsa de tu preferencia, tambien le puedes poner chile piquin al momento de freirlos.
Se me olvidaba primero los tienes que hervir y despues escurrirlos para de ahí freirlos.

Ingredientes:
Chapulines,
ajo picado,
aceite de oliva,
sal y pimienta.

Preparación:
Sumerja el ajo picado en el aceite de oliva hasta que se macere; una vez que el ajo esté blando, exprímalo sobre los chapulines y posteriormente fríalos en el aceite. Agregue sal y pimienta al gusto

Notas de chapulines
bueno te recomiendo los chapulines de alfalfa (estos son lo que hay en los cultivos de alfalfa) pues son mas finos menos duros y mas jugosos, ahora bien si no los consigues no hay problema con cualquiera se sigue el mismo procedimiento.
Pones a calentas un sarten de teflon o comal una vez que este bien caliente colocas los chapulines crudos en el y comienzas a moverlos constantemente, lo que necesitamos es que se doren perfectamente no que se quemen por eso hay que moverles seguido; les agregas sal, un poquin de pimienta si gustas, un poco de chile piquin fresco ya sea entero o picado, tambien si lo deseas unas gotas de limon y sigues dorandolos, una vez que adquieran un color rojizo obscuro o cafe obscuro (dependiendo el chapulin) los retiras del fuego y listo prepara una salsa de chiles de arbol o moritas unas tortillas calientes y a comer. espero te sirva.

UN CAMPESINO POR DENTRO
[url=http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n15/atroncos15.html]http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones…atroncos15.html[/url]
Por:Rafael Baraona
Biblioteca Conmemorativa José Ma. Arguedas, Chile

Acalladas las ruidosas despedidas al año que terminaba o que saludaban el que nacía, subimos a la azotea de la casa de don Matías F. en San Andrés de la Cal, estado de Morelos, México. Eran las tres de la mañana del primero de enero de 1987, y a esa hora nos encontrábamos ya en el mes de marzo.

Don Matías, campesino conocedor como pocos, iba a iniciar sus observaciones para pronosticar el tiempo del año que empezaba, mediante el procedimiento llamado de las cabañuelas. Definidas por la venerable Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana (Espasa-Calpe) como “Cálculo o suposición puramente fantástica. (subrayado de RB) por el que se pretende pronosticar el tiempo que hará en cada mes, rigiéndose por el que hace en los primeros doce días, o deduciéndolo de las variaciones meteorólogicas acaecidas en los veinticuatro días del mes de agosto anterior”.

Para Mircea Eliade el sentido es algo diferente: “Los doce días que separaran Noche Buena de la Epifanía (6 de enero, RB) siguen siendo considerados como una prefiguración de los doce meses del año, debido a que el año nuevo repite el acto cosmogónico. Los campesinos de toda Europa no tienen otras razones cuando determinan el tiempo de cada mes y su ración de lluvia por medio de los signos meteorólogicos de esos doce días” 1.

Aclaramos que en virtualmente toda América2, el periodo clave para el pronóstico de las cabañuelas no se sitúa en agosto sino en los últimos días de diciembre y/o los primeros días de enero, y el ciclo completo es también de 24 días. Algunos campesinos, como don Matías, realiza sus observaciones en las 24 horas del primer día de enero. Para otros, más expeditos, la primera hora del año es dividida en doce unidades de cinco minutos cada uno, lo que consideran suficiente para sus pronósticos.

En todos los casos que conozco, se mantiene la costumbre de repetir las observaciones inmediatamente después del primer ciclo de doce unidades. Este segundo periodo, llamado redoble en Chile, se reinicia en orden inverso desde diciembre para terminar en enero. De esa manera, por ejemplo, abril y octubre, que en el primer ciclo equivalen a la cuarta y décima unidad de observación en el redoble, corresponden a la novena y tercera, respectivamente. Situación que, aunque busca perfeccionar las predicciones del primer ciclo, genera asimismo diversas dificultades para el observador, al homologar dos veces un mismo mes con unidades de observación diferentes. Sin embargo, los meses claves para el pronóstico de lluvias, junio y julio, experimentan un mínimo de desplazamiento de un ciclo a otro: posiciones 6/7 en el primero, y 7/6 en el redoble.

La preferencia por enero parecería indicar que nuestros campesinos de América Latina serían más fieles al mito del “eterno retorno” iniciado cada año nuevo. Los campesinos españoles, según Espasa, lo serían respecto al solsticio de verano boreal. Oportunidad señalada en las más diversas culturas, recordada entre nosotros con los ritos de la noche de San Juan.

Más bien pensamos que estas elecciones responden a simple pragmatismo campesino. Las fechas establecidas para las cabañuelas deben coincidir con un instante parteaguas del año, previo al acaecer de los fenómenos climáticos que se intenta predecir: lluvias, granizo o canículas prolongadas, aquellos que más incidirán en los cultivos. De esa manera, se produce una coincidencia entre los campesinos de México y Centro América y los de Chile mediterráneo. Las lluvias se esperan, para ambos casos, a mediados de año, verano boreal e invierno austral, respectivamente.

Para sus observaciones, Don Matías ha delimitado o circunscrito espacialmente un entorno visual: “desde donde yo piso hasta donde yo miro”. Define así un territorio o comarca con foco en un área crítica: su comunidad y sus campos. El volcán Popocatépetl, diversos rasgos del relieve, y los puntos cardinales son las referencias para localizar sus observaciones, remitidas todas a fenómenos atmosféricos: nubes que identifica por sus nombres cultos, los colores cambiantes de éstas, vientos, y esos más elusivos aires.

Pero sus percepciones no son sólo visuales, sino que ha ejercitado la sensibilidad de su piel hasta hacerla receptiva a los más leves cambios de temperatura o de los aires. Registra variaciones en estos elementos que el observador que lo acompaña apenas advierte. Y debe ser capaz de hacerlo. ¿De qué otra manera ajusta la relación entre una dinámica que se produce en una hora para leer los signos que busca, y deducir lo que sucederá en un mes completo?

Como decíamos, el sentido de la vista, la visión, es el más importante y se refleja en su lenguaje. El término más usual es “pintar” o “pinta”, verbo o sustantivo. Las Pintas es precisamente el nombre que se da en Costa Rica a las cabañuelas. Don Matías se expresa así: “El mes de agosto (8 AM, RB), va a hacer un poco de viento, porque las nubes se vieron muy rasgadas y también pintó que otra vez va a acaecer, sí, mucho granizo. Se pintó por acá, por el lado norte”. “Si se observa un poquito el volcán, pintaba como luminoso, nos hemos fijado varias veces que cuando eso pasa, pinta muy buen tiempo”. De paso, para este campesino como para otros, buen tiempo significa el óptimo deseado para una oportunidad, tarea o fecha determinada.

La exigencia de concentrar o agudizar las observaciones varía según el mes. Algunos, enero o febrero, no se consideran determinantes, pueden incluso ignorarse. La concentración es más intensa cuando de meses de lluvias o de temporal se trate. Asimismo, otros momentos críticos para los cultivos.

Las pintas pueden interpretarse de manera diferente según los meses: nubes que en un mes auguran granizo pueden indicar lluvias leves en otro. El redoble implica también lecturas con códigos diferentes.

En términos ecológicos don Matías está modelando, frente a nosotros, los componentes de un paisaje y su dinámica: el ecosistema campesino, que es, por sobre todo, una construcción cultural. Se trata de una totalidad percibida que engloba los procesos y factores naturales o ambientales, los pobladores y la cultura local, que acuerpa don Matías. Esta cultura establece, en sus propios términos, como se percibe y discrimina entre lo que es recurso aprovechable o descartable para sus estrategias productivas.

En unas pocas horas él repasa los factores que son para él significativos, aquellos que juegan un papel en su empresa como productor. Está pensando siempre desde las exigencias de sus cultivos y de la localización de sus campos. Su cultivo principal, básico, es el maíz. Es así como su percepción no es neutral sino siempre sesgada.

Escarbando en las expresiones de don Matías aparecen los fundamentos de un corpus de conocimiento, fundado en considerable dependencia de los factores climáticos. En esta comunidad el riego es limitado, se depende del temporal que es uno de los sistemas agrícolas que requiere mayor base de espertizaje, tanto del medio ambiente como de los aspectos más cualitativos de la tecnología. En casi toda América el secano o el temporal exige campesinos conocedores. El regadío, con su base de ingeniería simple o avanzada, restringe las exigencias del conocer la naturaleza. Por contraste, aquellos que viven o sobreviven bajo el imperio de la incertidumbre y la variabilidad, precisan saber más y saberlo todo el tiempo. Y, por ende, intentar el augurio o el pronóstico.

Limitadas sus observaciones al horizonte visual, reconoce que ciertos fenómenos atmosféricos, por su escala, origen o desplazamiento, no pueden ser pronosticados en las cabañuelas. ” Yo lo vi desde las cabañuelas que otra vez mayo y junio no van a traer mucha agua…solamente que pueda atravesarse algún ciclón, eso sí no se puede pronosticar…es allí donde se puede variar un poco esto de las cabañuelas”.

Destaquemos algunos rasgos del proceso intelectual involucrado en las cabañuelas. Por ejemplo, el ejercicio de mantener simultáneamente en la mente dos escalas de tiempo: de las observaciones y aquella del mes que se intenta pronosticar. Pero la complejidad radica en las diferencias de contenido entre ambas circunstancias que son retenidas o fijadas en la memoria. Las cabañuelas se observaron, en el caso que estamos narrando, durante un día de enero, en que sólo se presentan los rasgos climáticos que son propios de ese mes, habitualmente sin lluvias. Lo más destacable es el ascenso de la temperatura y su progresiva disminución a partir de las primeras horas de la tarde. Nada comparable a la progresión y variación a lo largo de un año. Por ejemplo, las seis de la mañana y después las siete de la tarde, son homologadas con el crítico mes de junio. ¿Qué poseen en común estos referentes respecto al mes que homologan? Éste es asunto a descubrir por el campesino que practica las cabañuelas.

No he tenido oportunidad de sistematizar los códigos de don Matías. Sí he confirmado que éstos tienden a ser propios de cada observador. Si es un hombre que realmente observa, comienza aprendiendo los rudimentos de otro campesino mayor, más experimentado, e irá desarrollando sus propios códigos, a lo largo de toda una vida.

En el área que tiene como centro a Tepoztlán las consultas que los campesinos hacen a las cabañuelas poseen bastante en común, difieren, sin embargo, las respuestas. Y los elementos de juicio para educirlas.

Aunque los pronósticos de las cabañuelas sean tema de pláticas entre campesinos, en lo fundamental, son referencias muy personales, válidas para los planes del propio observador.

La individualidad es el alto grado de expresión personal en los códigos de interpretación, confirma que el locus de lo que tratamos de entender está en el hombre, no en el sistema.

Independientemente de los orígenes de las cabañuelas en el más remoto Oriente u Occidente, estamos más interesados en entender a algunos campesinos que, enfrentando problemas contemporáneos, se hacen cargo de un elemento cultural tan arcaico y persistente. Buscamos entender el cómo lo interpretan y utilizan, y las dificultades que hoy enfrentan. Respetables abordajes limitados a lo erudito o desde el ángulo restrictivo del folclore, poco nos ayudarían para nuestros propósitos de entender campesinos.

Afinaremos así el enfoque en campesinos activos y actuantes, en cuanto portadores y usuarios de cultura, que ponen en primer plano, para nuestro escrutinio, una instancia clave de la intersección de historia, naturaleza y cultura al interior de nuestras sociedades.

Es perfectamente lícito, obvio incluso, preguntarse cuán confiables son los pronósticos de las cabañuelas. Sin embargo, no es en sí una pregunta muy significativa, aunque abra varias puertas. La respuestas serían múltiples, aunque tentativas, todas referidas, como acabamos de afirmar, más al hombre que al sistema. En todo caso, los campesinos que las practican le tienen mucha confianza a sus cabañuelas. He recogido expresiones en el sentido que el tiempo ya no es de confiar, que hoy ya no se puede pronosticar. Pero las cabañuelas siempre fueron confiables, insisten.

Hoy en día la naturaleza parece infiel a sus propios indicadores. Que la naturaleza ya no es la misma antes, es expresado de diversas maneras por los campesinos de la región. Frente a la proliferación de enfermedades y plagas de los cultivos, como también el efecto inesperado de precisamente los insumos que se recomiendan para combatirlas, los pronósticos limitados a lo meteorológico pueden resultar insuficientes, pues estas alteraciones agregan nuevos riesgos.

Estos fenómenos, propios del “progreso tecnológico”, son tan recientes que no han sido suficientemente internalizados por los campesinos y generan una suerte de doble indefensión. Carecen éstos de medios propios, probados por su propia pesquisa para enfrentarlos y deben aceptar, entendiendo a medias, las instrucciones de los vendedores de estos insumos. Además no siempre cuentan con los medios para aplicarlos en la dosificación recomendada, Y tampoco se les instruye sobre ciertos efectos residuales o colaterales de empleo. Sobre todo los que afectan una biota silvestre que les proporcionan tantas señales útiles.

Que esta “nueva naturaleza” sufre un impacto antropogénico intensificado, desde una cambiante sociedad, es algo que no escapa a los campesinos. Lo descubren día a día, sin necesidad de noticiarse por la prensa o la televisión. A lo mejor en la prospección de estas percepciones tenemos otra frontera para los estudios campesinos; mirar y remirar la sociedad global, desde las también cambiantes ópticas campesinas. Y bien necesitados que estados de abrir nuevos frentes de avance.

Los campesinos que practican las cabañuelas tienden a ser observadores natos y persistentes de su entorno. “Desde mucho tiempo atrás, me gusta preguntar las cosas que se van suscitando dentro de la vida (…) Aparte de que es muy grande mi fe y creo mucho en el Señor, también creo en las observaciones del tiempo (…) Hay muchas cosas que se necesitan sinceramente ver.. así me he dado cuenta yo de muchas cosas… como nos lleva el tiempo para no fallar, pues parece mentira, será bendición de Dios pero yo nunca he fallado al tiempo. Yo nunca me he quedado sin mazorca”.

Para pronosticar el tiempo del año que se inicia, las cabañuelas son un referencia crucial pero no única o excluyente. El tiempo y otros fenómenos son registrados cuidadosamente, a lo largo de todo el año, por don Matías. “En el transcurso o tiempo de los hechos, hay muchas señales. Ciertos pájaros que cuando cantan anuncian que va a llover, tienen que cantar tres días consecutivos; va a venir un tiempo bien cargado de aguas. Hay otro pajarillo que es chico, que empieza como a revolotear y como que se va elevando y como va subiendo, va cantando. Entonces es que va hacer ciertas lluvias”. Aves, insectos, la conducta de los animales domésticos, retoño temprano o tardío de ciertas plantas, el color de los cerros, nada escapa a la mirada atenta de don Matías.

La reducción de la biodiversidad tan lamentada por todos adquiere una nueva dimensión cuando pensamos en la pérdida de tanta señal que el campesino reconoce para enfrentar los elementos y sobrevivir. Pero los indicadores de don Matías no son simples síntomas del avance del tiempo, todos contienen para él algún sustento para la predicción, aunque de corto plazo. Es así como intenta, a lo largo de todo el año, adaptar e incluso corregir sus pronósticos iniciales de las cabañuelas. No es de extrañar entonces que él, campesino sabio y sagaz, pueda asegurar con toda confianza y veracidad que nunca se ha equivocado. Aunque no siempre pudo realizar a cubilete sus planes productivos.

Sobre “el terreno”

Una experiencia como ésta, el observar a don Matías durante las cabañuelas no podría extraerse, con igual provecho, de la lectura, sino de lo que llamamos habitualmente trabajo de campo (Field work), o simplemente “el campo” o “el terreno”. Que esta experiencia llegue a ser inolvidable, qué duda cabe, pero muchas otras instancias vividas o leídas, también lo son.

Por su propia naturaleza, la experiencia de terreno: observar, con todo lo que esto implica, asimismo escuchar, distinguiendo no sólo lo cierto de lo dudoso, sino captando además los matices, las vacilaciones y certezas de nuestro interlocutor, es algo que en verdad vivimos. Es siempre multisensorial, como la vida misma. Un aprender o conocer diferente de la lectura, entre otros motivos, porque es necesariamente mezclado o impuro, receptor de una casi agresión al orden disciplinario por nosotros establecido. No podemos evitar el impacto de esa realidad supradisciplinaria, pues en esos términos penetra en nuestra conciencia e igualmente en el subconsciente.

En el terreno, y sin pretenderlo deliberadamente, nos colocamos frente a nuestro sujeto interlocutor en una posición equivalente a la suya. Aceptamos en principio, el carácter supradisciplinario de su existencia. Aunque no siempre logremos darnos cuenta de todo lo que eso implica. Si bien esto le sucede a cualquier persona observadora, para nosotros contiene la exigencia de someter estas impresiones a un proceso de ordenamiento y discriminación, propio o característico de las exigencias de nuestras disciplinas académicas.

Pero la realidad campesina sigue siendo con tozuda persistencia, supradisciplinaria. Es cierto que nos permite extraer las parcialidades de nuestras vocaciones o curiosidades. Eso es todo. Ha ido quedando pendiente tal vez para nunca la emergencia y legitimidad de una “campesinología”, basada en el reconocimiento de lo supradisciplinario de esa realidad. Aplicamos encuestas de todo tipo en terreno, pero el aprehender el trasfondo que subyace las respuestas, pasa a la memoria de cada uno de nosotros como una suerte de reserva. El cómo conformamos esa reserva de memoria puede ser clave para diferenciar a unos estudiosos de otros.

Es tentador y también lleno de riesgos, desbrozar o desyerbar prematuramente lo percibido en el terreno. Armados de nuestros instrumentos o de nuestros prejuicios disciplinarios nos vemos obligados a separar el grano fértil para nosotros, aquello que consideramos pertinente o significativo, del resto desestructurado de lo percibido.

Que estas placenteras experiencias de terreno no se olvidan fácilmente es algo que todos sabemos. Como estamos sugiriendo, proporcionan el material para los juegos de la memoria, sus buenas o malas pasadas en el contrapunto entre olvido y retención. De lo visto y oído en el terreno, como buenos académicos, esperamos ir más allá de lo anecdótico rememorado con deleite. Y seleccionar lo que rinda para que lo que intentamos desintrincar, aquello que contribuya a desarrollar nuestro espertizaje.

Recapitulación

De observar a don Matías derivan múltiples provechos. Por ejemplo, lo que infrecuentemente tenemos el privilegio de captar: una visión ordenadora del ser campesino y su entorno, que nos será revelada en sólo unos momentos de terreno. Esa misma realidad que para nosotros puede parecer informe, no lo es para don Matías. Todo lo contrario.

Tengo para mí que lo más decidor es que don Matías, mediante el ejercicio de las cabañuelas, base seria para tomar decisiones, se está revelando a sí mismo en cuanto campesino. En virtualmente todas su proyecciones. Recrea, para el que pesquisa, su autoretrato intelectual.

Para trascender lo anecdótico en el terreno, habrá tantas fórmulas como estudiosos. Por mi parte, he llegado a considerar a don Matías como uno de mis maestros y no necesariamente por lo que aprendí de las cabañuelas en cuanto tales, sino porque me invitó a compartir su mente, a entender el procedimiento y los materiales de su modo de pensar. En su caso el que es propio del campesino modal: un hombre en que la cabeza que percibe o decide y las manos que ejecutan, pertenecen a una misma persona.

Encuentro que significó, entre otras posibilidades, ampliar o completar mi percepción del sujeto campesino. Es decir, la comprensión de un campesino por dentro. Sin aceptar esa invitación, para mí, la observación habría sido meramente instructiva y, por supuesto, igualmente inolvidable. Aunque de menor rinde, como dicen nuestros campesinos.

Penetrar en la mente de don Matías fue como acompañarlo en el interjuego intelectual de sus percepciones frente al mundo natural y el social/cultural. Porque las cabañuelas, como hemos dicho, son de necesidad gobalizadoras: ponen en juego y traen al escrutinio de la observación, una síntesis de prácticamente todo lo que un campesino es o sabe. Para él, la aprehensión de lo natural tendrá siempre el sesgo que emana de ser un sujeto social, en una localización específica y precisamente en una época determinada, en que juegan tanto la historia, como asimismo una cultura moldeada por esa historia, afincada en un conocimiento probado del medio ambiente circundante.

Al observar a don Matías llegamos a ser testigos de una instancia clave de recampesinización, estamos frente a un sujeto social que, por decirlo así, renueva sus votos, revalida su condición campesina. Ya que no todos los campesinos llegan a tener esa base de compulsa para sus opciones, el que toma en serio sus cabañuelas es un usuario privilegiado de su propio conocimiento. Un participante consciente, sabio, en el “entorno retorno” de los ciclos de la naturaleza y de la producción.

Don Matías nos enseñó que en las cabañuelas, además de sus percepciones de ciencia campesina, intervienen otras observaciones y aquella del mes que se intenta pronosticar. Pero la representaciones mentales, que le dan sentido de realidad completa, son las intrincadas representaciones de sí mismo, de su familia, de su comunidad. Éstas no pueden ser separadas del cómo aprecia sus opciones frente al consumo, el mercado, la sociedad externa. Que estas opciones sean limitadas, no es por su culpa. También sabemos que no logran inhibir en él su condición de sujeto activo en la sociedad, en la historia.

Mediante las cabañuelas, ha dado un paso decisivo que ciertamente no es ni será el único, en su propia constitución como sujeto social. En este estado o condición se ofrece al escrutinio de los investigadores sociales. Será asunto de ellos aprovechar o desechar esa riqueza.

Para mí, no olvidaría que los campesinos no son portátiles y que no es viable, mediante un mero ejercicio intelectual, por legítimo que nos parezca, aislarlos del rico, complejo entorno por ellos definido. Desdeñando, porque no tiene cabida en nuestras disciplinas, tanto de lo que él escoge para definirse a sí mismo..

Notas Bibliográficas

1El mito del eterno retorno. págs. 65-66.

2Foster, George M., Cultura y conquista. La herencia española de América, págs. 115-116.

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[url=http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n15/torequejo15.html]http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones…orequejo15.html[/url]

Por: Antonio Requejo del Blanco
Instituto Mexicano de Tecnología del Agua

Tradición oral

Una manera de leer e interpretar el tema “Oralidad y Comunicación”, propuesto para el presente número de la revista electrónica Razón y palabra, nos lleva al concepto tradición oral. Como inicio para abordar dicho concepto hemos decidido detenernos en su etimología. El vocablo tradición, aparecido en castellano a mediados del siglo XVII, se deriva del latín tradere, compuesto por tra-: “al otro lado, más allá” y -dere: “dar”. Así, el término tradición: “dar más allá”, al encerrar la idea de transmitir o entregar, contiene en sí mismo la intención de comunicar, pero con la cualidad de hacerlo “más allá”.

En cuanto a la palabra oral, notamos que su pertenencia al castellano se remonta al siglo pasado y su etimología nos remite, en primera instancia, al latín oralis, derivado a su vez del indoeuropeo os-: “boca” y el sufijo español -al: “de”, “relativo a”.1 Luego entonces, ligando las ideas de transmitir o entregar mediante las facultades propias o perteneciente a la boca, podríamos considerar a la tradición oral como una comunicación por la palabra.

Mas sin embargo es una comunicación que tiene determinadas características que la definen ante otro tipo de comunicaciones orales: es también verbal e inmediata, pero sus significados, a la vez que son presentes, provienen desde formas de conocimiento fraguadas en el pasado con intención de futuro. Es un puente vivo desde un más allá hacia otro más allá. La tradición oral, como una forma verbal de la comunicación, establece una especie de juego de permanencias en el tiempo. Es un presente continuo donde se conjuga el pasado y el futuro.

Ahora bien, este tipo de comunicación ubicada en el devenir del tiempo, que transmite de generación en generación y de “boca a oído” (como se dice en la India) conocimientos, valores, hábitos, actitudes, quehaceres, costumbres, etc., es una nota fundamental de las sociedades ágrafas como recurso dirigido al mantenimiento de informaciones primordiales al interior de una cultura. Para que ello fuese posible, tales sociedades desarrollaron, a partir del lenguaje manifestado por la voz; es decir, desde las peculiaridades inherentes a la oralidad, estructuras idiomáticas que contuvieran y consolidasen las informaciones susceptibles de ser aprendidas, conservadas, ejercitadas, pronunciadas y transmitidas, por personas oficiantes preparadas, como lo son los oradores y los sacerdotes o chamanes.

Estas estructuras idiomáticas y culturales son vehículos de información que se relacionan con danzas, fiestas, ceremonias agrícolas o funerarias y conforman un arte de la lengua.

El observar la tradición oral desde esta perspectiva significa considerarla como un arte, como un estilo de composición. Al respecto el poeta y novelista Carlos Montemayor, estudioso de las formas literarias tradicionales y de la actual literatura en varias lenguas indígenas de México, propone una manera más amplia de entender el concepto de tradición oral:

“… en esos contextos de resistencia cultural las lenguas indígenas suponen un uso específico que es en sí mismo un tipo de composición que se destaca del uso coloquial en la misma medida que en cualquier otro idioma se distingue la composición artística de la expresión común… el complejo proceso idiomático y cultural que se ha dado en llamar ‘tradición oral’ sólo puede explicarse cabalmente a partir del arte de la lengua, pues en estricto sentido, la tradición oral es cierto arte de composición que en las culturas indígenas tiene funciones precisas, particularmente la de conservar conocimientos ancestrales a través de cantos, rezos, conjuros discursos o relatos.”2

Literatura indígena de tradición oral

El abanico de la literatura indígena mexicana que se hace hoy, en este siglo XX, ofrece sus varios rostros y diversos idiomas por medio de distintos géneros: cuento, teatro, novela y poesía, que se patentizan en tres vertientes: la histórica, la de creación personal y la de tradición oral. La histórica narra orígenes, desarrollo, vicisitudes y logros de las comunidades, ejidos o municipios; la creación personal responde a impulsos individuales de expresión propia, mientras que la tradición oral transporta contenidos culturales transmitidos de generación en generación. En cuanto a la producción poética en sí, ésta se da en los territorios de la creación personal y de la tradición oral, pero comparte con los otros géneros una característica principal: reflejan y manifiestan un universo autónomo y autosuficiente, pleno de profunda espiritualidad, asociada a la total identificación con la naturaleza, y que tiene al maíz como símbolo del centro sagrado, cereal que ha constituido, históricamente, la base alimenticia y núcleo de la cosmovisón indígena. Ya desde el Popol Vuh se lee:

De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne;

de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas

del hombre. únicamente masa de maíz entró en la carne

de nuestros padres…

Discursos

De acuerdo con las características del idioma maya, junto con la duración silábica larga o breve, la altura tonal y la explosión provocada por los golpes glotales, las bases compositivas de los rezos y los discursos son la elaboración basada en fórmulas y los epítetos ceremoniales. Así se aprecia, por ejemplo, en los discursos, una de las formas literarias tradicionales vigentes en la actualidad en ciertas comunidades indígenas. “En las fiestas de los pueblos tzotziles _explica Enrique Pérez López, orador_ se pronuncian discursos ceremoniales conocidos como Riox… son para nombrar y recordar todo el proceso de la fiesta, así como las preocupaciones, las aficciones de quienes participan para ordenarla y prepararla.”3

Cabe señalar que entre los tzotziles sólo se accede a los cargos, establecidos en la comunidad por la tradición, si el hombre ha mostrado ser capaz en el trabajo, y por trabajo se entiende, fundamentalmente, las actividades asociadas al cultivo del maíz. Un hombre trabajador es el que lo tiene en grandes cantidades, lo que representa un medio infalible de ganar respecto y prestigio en la comunidad.

En el discurso, el proferir la palabra describe y hace posible la fiesta al nombrarla; y el mismo discurso, dentro de su ritmo, va generando un movimiento interior que fusiona el pasado y el futuro en el presente:

…

Sólo Señor

a medio día

a medio año

se preocupó su corazón

se afligió su corazón

trajo arreglado

trajo ordenado

el sagrado banquete

la sagrada vianda

en donde consiguió

en donde encontró

un grano de maíz

un grano de frijol

un centavo

una moneda

para comprar

para adquirir

la bondad de los pies

la gracia de las manos

del Padre

de Jesús

del Nazareno

tú mi Padre

Hijo de mi Señor Dios

reverendo Señor Padre.

Cuanto sea

con todo y los encargados

con todo y los responsables

…

de ensalzar

de engrandecer

la florida fiesta

la florida pascua

sólo así estará tranquilo

sólo así estará en paz

su cuerpo

su materia

ya vieron sus ojos

ya observó su corazón

…

entregará

el florido cargo

la florida contribución

lo irá a entregar

lo irá a dejar

en donde lo nombraron

en donde lo eligieron

en donde lo impusieron

en donde lo otorgaron

el florido cargo

…

Rezos

El mismo Carlos Montemayor, en su libro titulado Arte y composición en los rezos sacerdotales mayas,4 comenta que las formas literarias indígenas mexicanas correspondientes a la tradición forman parte y son expresión de una imagen del mundo que concibe al planeta Tierra como un ser vivo. La razón de ser de los rezos, entonces, consiste en la invocación de esas identidades invisibles proveedoras y protectoras de la vida, que no habitan en lugares lejanos, sino al interior de las propias comunidades indígenas.

En la península de Yucatán, algunos rezos de tipo tradicional conllevan una concepción, posiblemente prehispánica, de la naturaleza y de la vida en la comunidad, y son pronunciados por los sacerdotes mayas durante las ceremonias agrícolas. Existen varias formas ceremoniales asociadas con la agricultura y cada una tiene una función específica: la conocida como Loj Korral, se celebra al bendecir un corral o una parcela; la Wajil Kool, se efectúa ofrendando panes de maíz a los seres no visibles, en un acto de agradecimiento por las cosechas recibidas; cuando se lleva a cabo una petición de lluvias, se llama Ch’a’cháak; y al iniciar labores preparatorias en un terreno, Jedz Lu’um. Los rezos o plegarias en maya son los payalchi’ y a los oficiantes o sacerdotes mayas se le llama J-men o J-meno’ob.

Carlos Montemayor, en su estudio para explicar cómo funcionan esas fórmulas, esos esquemas nacidos de la particularidad del lenguaje que sustentan el conocimiento y la memoria ancestral, ejemplifica con una ceremonia Wajil Kool. Al interior de la ceremonia, los rezos pronunciados por el sacerdote maya, se conforman por fórmulas adverbiales, fórmulas de epítetos y fórmulas de nomenclaturas que se constituyen como material mnemotécnico a la vez que poético. Como ejemplo, se presentan algunas que hacen referencia al maíz: la Santa Gracia.

…

sobre la hermosa Santa Gracia

que brota aquí en la Hermosa

Santa Tierra del pecado,

de la que traemos

la Hermosa Blanca Ofrenda

a los Hermosos Santos Señores que riegan las

lluvias,…

…

para que puedas regalarnos

lo más pequeño de la Gracia

lo más diminuto de la Gracia,…

…

Tuvieron voluntad

para que la Grandeza de tu Hermosa Presencia,

también para realizar

el riego de la Santa

Hermosa Gracia,

mi Hermoso Padre,

Señor mío…

…

Hermoso Padre,

Dios Padre,

Hermoso Padre, Señor mío,

ya se completó

esta Santa Obediencia,

Hermoso Padre,

ya todo terminó,

Señor mío…

que puedan sentir el olor

de la Santa Gracia,

Padre Hermoso.

Pues ya se completó,

Señor mío,

se armó

con voluntad,

con alegría,

Padre Hermoso.

Pues así también

van a saborear

la Santa Gracia

con la alegría

que trajo,

Señor mío…

Se observa que entre los epítetos formularios más empleados aparecen: Hermoso, Señor, Padre y Presencia, cada uno con un extenso abanico de opciones combinatorias, pero siempre partiendo de una secuencia binaria Epíteto + Nombre, o bien, ternaria Epíteto 1 + Epíteto 2 + Nombre.

Hermoso puede colocarse ante numerosos sustantivos en las fórmulas binarias: Hermoso Padre, Hermoso Señor, Hermosa Presencia.

Así, este antiguo saber acerca de las entidades y cosas visibles e invisibles, cobijado en las fórmulas propias de algunos géneros literarios tradicionales, se hace presente mediante la celebración del rito para asegurar la sobrevivencia futura.

La oralidad -quizá se podría concluir- comunica más allá de los límites.

Notas

1 Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Editorial Gredos, S.A., “Biblioteca Románica Hispánica, V. Diccionarios, 2”, 3ª ed., 5ª reimp., Madrid, 1990 (1ª ed. 1961), pp. 577 y 425.

Gómez de Silva, Guido, Breve diccionario etimológico de la lengua española, El Colegio de México y Fondo de Cultura Económica, 2º reimp., México, 1991 (1º ed. 1988), pp. 686 y 503.

2 Montemayor, Carlos, El cuento indígena de tradición oral, Notas sobre sus fuentes y clasificaciones, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Oaxaca) e Instituto Oaxaqueño de las Culturas, “Ensayo”, 1ª edición, Oaxaca, 1996, p. 9.

3 Jiménez Historia, José; Jiménez Moreno, Manuel, La palabra florida del Carnaval, Instituto Nacional Indigenista, “Letras mayas contemporáneas, Chiapas”, núm. 9, México, 1996, p. 99.

4 Montemayor, Carlos, Arte y composición en los rezos sacerdotales mayas, Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, 1995, 75 pp.

[url=http://books.google.es/books?id=ZmRloP6zK4QC&pg=PA35&lpg=PA35&dq=mexicanidad&source=bl&ots=i3cheB4HOX&sig=Cso1cz3iEd9rwyzxhVBjAQkhmUE&hl=es&ei=aUW4SvnbAZCasgORo_Ub&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=7#v=onepage&q=&f=false]http://books.google.es/books?id=ZmRloP6zK4…;q=&f=false[/url]
Libro que apenas estoy comenzando a leer. Se agradece opiniones.

Un trabajo fotografico interesante por varios aspectos.
[url=http://www.flickr.com/groups/anahuac/pool/]http://www.flickr.com/groups/anahuac/pool/[/url]

[url=http://www.arts-history.mx/noticiario/index.php?id_nota=29012009102725]http://www.arts-history.mx/noticiario/inde…=29012009102725[/url]

Foto: INAH Las comunidades indígenas han dejado de ser las únicas que recurren a los servicios de chamanes y nahuales; ahora son los colectivos de clase media, principalmente grupos new age, los que más frecuentan estas terapias alternativas con fines curativos o adivinatorios. Este fenómeno social que se registra en México ha sido denominado como “neochamanismo”.

En el marco de la Décima Reunión Nacional del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, que se lleva cabo esta semana en Taxco, Guerrero, y cuyo tema central de análisis en esta ocasión es el Chamanismo y Nahualismo, el investigador Miguel Bartolomé Bistoletti, indicó que en las regiones huasteca, oaxaqueña, nahua y chiapaneca, es donde tales tradiciones tienen una mayor presencia.

“Sin embargo, un fenómeno muy frecuente en la actualidad es el que llaman “neochamanismo”, es decir, aquel en que colectivos de las clases medias o de la sociedad no indígena, recurren a estas prácticas, grupos new age, principalmente”.

En este encuentro académico organizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Bartolomé Bistoletti quien —conjuntamente con la antropóloga Alicia Barabas— coordina la línea de investigación Chamanismo y Nahualismo, comentó que el primero se refiere a la capacidad de comunicarse con espíritus, a través de estados de conciencia alterada; mientras, el segundo es la aptitud de convertirse en un animal o entidad natural, para actuar en el mundo de lo extrahumano.

Explicó que un chamán es un curador, sin embargo, esta persona tiene una ambivalencia ética, la cual depende de la perspectiva. “Si este chamán hace un daño a alguien, quien a la vez me dañó, para mí es un justiciero y no un ser maligno. La eficacia de este hechicero depende la fe que se tenga en él, de su eficiencia social”.

Este personaje —dijo— , puede nacer con señales, pero comúnmente requiere de un largo proceso de aprendizaje, de una voluntad y una capacidad para desempeñarse, además de una cierta fortaleza psíquica para relacionarse con el mundo de lo sobrenatural.

Celebra una década proyecto etnográfico de México

Durante la inauguración de los trabajos del Décimo Encuentro del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, Gloria Artís Mercadet, coordinadora nacional de Antropología del INAH, hizo un balance de este esquema de investigación que en su momento fue un parteaguas para el estudio sistemático de estos grupos.

Indicó que gran parte del conocimiento académico sobre la problemática, concepciones y prácticas contemporáneas de los pueblos indígenas de México, ha surgido de este ambicioso proyecto impulsado hace una década por el INAH, el cual además ha contribuido al mejoramiento de políticas tendientes al desarrollo de estos grupos.

Este proyecto está integrado por 122 especialistas en etnología, antropología social y etnohistoria, abocados a la investigación de distintos aspectos de la vida de estos pueblos, entre ellos, territorialidad, cosmovisión y mitología, incluidos el chamanismo y el nahualismo.

Sobre el compromiso adquirido en la implementación de planes sociales dirigidos a los grupos indígenas, Artís Mercadet dio a conocer que actualmente se trabaja de manera directa con la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), con el objetivo de analizar conjuntamente el contenido de sus programas, desde el punto de vista cultural.

“Nosotros (los antropólogos) lo que hacemos es documentar científicamente las declaraciones de que México es una nación multicultural, multiétnica y plurilingüe, para que esto no sea mera retórica. Los indígenas se caracterizan por una enorme pobreza material, pero su cultura es de una enorme riqueza, por eso hay que trabajar para ellos.”

“Por ejemplo, uno de los trabajos más intensos está relacionado con la impartición de justicia. En vista de que el Código Penal Federal ya contempla la diferencia cultural, se están formando peritos en antropología que contribuyen a que los juicios en que se ven involucradas personas de origen indígena, sean conforme al estricto cumplimiento de la ley”.

Respecto a los avances del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, Artís Mercadet comentó que el estudio en torno a las etnias varía conforme la línea de investigación trabajada, para el caso del chamanismo y nagualismo, 85 investigadores mantuvieron contacto con 48 de estos grupos, correspondientes de 17 demarcaciones distintas del país.

Entre los resultados de estos 10 años de labor, está la publicación de 510 artículos, 105 capítulos de libros y la colaboración en 439 reuniones académicas. Mención aparte merece la colección editorial que lleva el nombre del proyecto, y en la que destacan los atlas etnográficos sobre las 32 entidades de la nación.

De esa manera, actualmente se encuentran en prensa los atlas relativos a Veracruz, Chihuahua y Puebla, y están en preparación los correspondientes al Estado de México, Morelos, Querétaro, Guerrero y Michoacán, entre otros.

En memoria de Margarita Nolasco

Durante la inauguración de la décima reunión nacional del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas, se realizó un homenaje en memoria de la investigadora emérita del INAH, Margarita Nolasco Armas, de quien colegas, amigos y parientes, recordaron varias de sus virtudes, entre ellas, la de haber sido una antropóloga integral, políticamente comprometida con el otro.

Autor/Redactor: INAH
Editor: Manuel Zavala y Alonso