De esto puede desprenderse que también los «instintos» -término que Nietzsche utiliza entre comillas, probablemente a falta de otra palabra más pertinente- devienen. Pero si lo hacen, ya no pueden ser los instintos de los cuales habla el biólogo, pues en ese caso el término instinto se refiere a una fuerza interna al organismo que empuja a, éste a ejecutar siempre las mismas conductas con las mismas, pautas. En pocas palabras, el instinto biológicamente entendido denota rigidez e inmodificabilidad; todo lo contrario de lo que Nietzsche pretende decir al usar el término.

Pero, entonces, ¿para qué utilizarlo? Hay una razón importante para ello, si se piensa que, por más que la historia conforme y configure al cuerpo, la materialidad de éste no se desvanece en la historia. El hecho de que no se considere al cuerpo en su aspecto de cosa no significa que el cuerpo deje de ser una cosa, o más específicamente, un organismo. De alguna manera hay que dar cuenta de que el cuerpo humano es también un organismo, aun cuando, claro está, no sólo un organismo ni tampoco, en el caso del hombre, prioritariamente un organismo. En su nivel de corporalidad vivida, el cuerpo es historia de la transmisión de las vivencias que fueron de otros hombres. De ahí que el uso ¿el término «instinto» denote tanto la base material y orgánica del cuerpo, como su otra dimensión histórico­-social, posterior en términos cronológicos, pero más importante y hasta más directa en su aprehensión por parte del hombre.

Así pues, del cuerpo puede decirse que es un conjunto de fuerzas, físicas sobre las cuales, al comienzo, se sobrepone una dimensión simbólica, cuya procedencia es histórico?social. Esta sobreposición termina, por así decirlo, incorporando, en el propio proceso de superposición, el elemento físico, haciendo imposible, a partir de aquel momento, una precisa demarcación entre lo físico y lo simbólico. Además, en tanto producto de la historia, el cuerpo queda caracterizado por una multiplicidad y pluralidad de fuerzas, pues éstas se van especificando en su dirección a partir de lo que la sociedad hace con ellas al calificarlas mediante un hábito, una costumbre, un uso, desde la que reciben un nombre, que la distingue de otras. El propio Nietzsche sabe, por lo demás, que en lo que se refiere al estudio del hombre «todas las comunidades, sociedades son cien veces más sinceras y más instructivas acerca de la esencia del hombre que el individuo ( … ), el hombre como sociedad es mucho más ingenuo que el hombre como ?unidad?»[ii].

El cuerpo es también la marca, el registro de lo social y de su cultura. En sus «instintos», esto es, en sus primeros movimientos, reacciones, disposiciones, lo que se expresa no es tanto el individuo, sino la sociedad y la cultura. El cuerpo es una suerte de radiografía socio cultural, pues, en la exacta medida en la que sus respuestas tanto conductuales como afectivas se hagan inciertas, quebradas, múltiples , contradictorias, eso significa que la cultura misma está en crisis. Los conflictos que el cuerpo expresa y vivencia son los conflictos de la cultura, de manera que la salud o enfermedad del cuerpo, por la cual Nietzsche tanto se interesó, es a la vez un síntoma de la salud o enfermedad de una cultura.

Se entiende quizás mejor a partir de aquí por qué Nietzsche desconfía tanto de la conciencia del yo, de la persona que está instalada en el cuerpo, para analizar más en detalle esa superficie de la cultura que es la corporalidad. Esto es así, en tanto que en la conciencia del yo las fuerzas más inmediatas, a través de las cuales la cultura expresa su estado de salud, han sido alteradas por la reflexión individual. En la conciencia del yo la comunidad ha quedado atrás y con ella su sinceridad y transparencia; la conciencia del yo, esto es, en palabras de Nietzsche, «el hombre en su ?unidad?» es más compleja y menos sincera.

Ahora bien, el cuerpo no es sólo la marca de lo sociocultural, pues ya hemos dejado en claro que su pertenencia a la historia no implica su disolución como organismo biológico. Por esta razón, Nietzsche diferencia en la corporalidad dos clases de «instintos»: los radicales y los morales, Los primeros se encuentran muy próximos a lo natural, mientras que los segundos proceden de la instancia sociocultural. Mientras los instintos radicales exigen una satisfacción real, los instintos morales se caracterizan por lograr satisfacciones meramente imaginarias, simbólicas, lo que para la sociedad es muy provechoso, «pues si todos los instintos se comportaran tan radicalmente como el del hambre, que no se da por satisfecho con alimentos soñados»[iii], la sociedad misma podría desintegrarse.

Con esto Nietzsche deja entrever la importancia que la construcción social de la corporalidad tiene para una convivencia estable y armoniosa Más que pensar de la misma manera, hay que sentir del mismo modo, pues del sentimiento se desprenden los usos, los hábitos, las costumbres y el mismo pensar. La vivencia del propio cuerpo ha de ser, en lo posible, común a todos los miembros de una sociedad, para que ésta adquiera la característica que tipifica a las comunidades fuertes. Cuando eso no acontece, cuando algunos individuos sienten de una manera distinta, esto es, vivencian su corporalidad de manera diferente, es cuando aparece el Übermensch.

En el análisis de los «instintos» Nietzsche subraya la importancia de su alimentación. Esto indica a las claras que estas fuerzas no son autosuficientes, no se bastan a sí mismas, sino que requieren siempre de un otro que les satisfaga. En otras palabras, el «instinto» lleva en su esencia el estar dirigido hacia otra cosa, dirección plasmada por la sociedad. Lo que llamamos «instintos» es una forma determinada de la autodirección de una persona en relación con otras personas y cosas. Empero, esta «autodirección» es el resultado de la presión que la comunidad ha ejercido sobre el primitivo organismo biológico del homo sapiens con miras a hacerlo humano, esto es, aceptable para el grupo mismo. La condición básica para que la estructura de las relaciones entre los seres humanos sea más flexible que la de la convivencia de los animales está representada, precisamente, por la esencial historicidad, moralidad, socialidad de los «instintos», por su temprana pérdida de la rigidez biológica que caracteriza los ?instintos de los animales.

Este aspecto, que Nietzsche destaca una y otra vez a lo largo de su obra, se patentiza con toda claridad en el niño. Este es mucho más moldeable que el adulto; lo que es más, necesita ser moldeado, plasmado, configurado por otros, necesita a la sociedad para convertirse en hombre. Sólo en relación y mediante la relación con otros seres humanos puede la criatura indefensa y salvaje que viene al mundo convertirse en un individuo, pues sólo en compañía de otros seres humanos mayores va formándose en el niño, paulatinamente, un determinado tipo de previsión y de regulación de los «instintos». La moral, en su sentido más radical, es precisamente esa forma de previsión y regulación de los «instintos». Y según sea la historia, según la estructura del grupo humano en el que acontece la cría y según, finalmente, su desarrollo y posición den­tro de este grupo, así será el lenguaje que adquiera y el esquema de regulación de los «instintos». En el niño no son sólo los pensamiento ni sólo las conductas conscientemente dirigidas las que están constantemente formándose y transformándose, sino también las tendencias instintivas. Así pues, el «instinto» del cual habla Nietzsche, no es nunca un mero reflejo de lo que otras personas hacen y dejan de hacer con uno, sino que es algo propio de él: es su respuesta al diálogo que se ha establecido con el grupo. Sólo así, el «instinto» se convierte en algo autodirigido. De manera tal que los «instintos».no representan sólo la libertad del individuo -como en la interpretación que de ellos ofrece Freud- sino que a la vez expresan la dependencia del individuo hacia el grupo. El «instinto» no es entonces, la quintaesencia Individual, sino el producto y la investidura de lo social sobre lo particular: libertad y dependencia aquí no se excluyen, sino que se implican mutuamente Por lo mismo -punto de extremo interés para la cuestión del Übermensch-, no existe ningún originario punto de partida de adherencia del individuo al grupo, pues el individuo no se adhiere sino que emerge del grupo, como configuración del grupo mismo Lo que también implica que no existe una clara demarcación entre lo individual y lo social. Por esta concepción de lo corporal comienza a verse que es imposible concebir al Übermensch como un superindividuo en el cual lo social hubiera dejado de existir. El Übermensch no puede ser la mera afirmación de una quintaesencia individual por la sencilla razón de que tal quintaesencia no existe. Al describir la manera en la que los «instintos» se afianzan en su dirección, Nietzsche escribe que

nuestras vivencias diarias arrojan una presa tan pronto a éste, tan pronto a aquel instinto, que él aprehende codiciosamente, pero el entero ir y venir de estos acontecimientos está fuera de toda relación racional con las menesterosidades de alimentación de la totalidad de los instintos: de tal manera que siempre ocurre una de dos, la inanición y languidez de unos y la sobrealimentación de otros. Cada momento de nuestra vida deja crecer algunos tentáculos de nuestro ser y deja atrofiarse a algunos otros, según cuál sea la alimentación que el momento trae o no consigo [iv].

Así, entonces, la afirmación o negación de los «instintos» difícilmen­te puede ser calculada y prevista, difícilmente puede la sociedad instaurar un orden consciente para los mismos. Es esta razón lo que le permite decir a Nietzsche que los «instintos» son inconscientes, en tanto que. el grupo sólo puede tener un control aproximativo, y por decirlo de alguna manera, espontáneo, sobre las tendencias instintivas. Por ello, los individuos pueden en cualquier momento sorprender al grupo, desarrollándose en alguna dirección no deseada por la comunidad.

Sin embargo, y quizás por esta misma razón, Nietzsche enfatiza, según vimos, la necesidad de autocontrol. En este ejercicio de autocontrol el entendimiento no juega la menor parte, pues

todos los juicios de los instintos son cortos de vista con respecto a la cadena de las consecuencias: ellos aconsejan sobre lo que hay que hacer inmediatamente El entendimiento es esencialmente un aparato de inhibición frente al reaccionar inmediato del juicio del instinto: él detiene, continúa reflexionando. él ve la cadena de las consecuencias hasta más lejos y por más largo tiempo.[v]

Por medio del entendimiento puede el individuo separarse de lo social que se expresa dentro de él mismo, como «instinto», como una determinada vivencia de la corporalidad. Frenando sus primeras tendencias a actuar en una forma específica, el individuo puede orientar su vida en otras direcciones. Los «instintos», y la propia corporalidad, que en el Zaratustra es denominada «gran razón», funcionan como un entendimiento primario, irreflexivo, apto, por lo general, sólo para hacerle frente a lo inmediato. Pero esto no debe confundir, pues si es cierto que el «instinto» es miope y debe ser corregido por los lentes del entendimiento, tampoco hay vista sin el ojo. Lejos de la metáfora, esto parece significar que el entendimiento no actúa fuera de los condicionamientos inmediatos de lo social: sólo los corrige.

Por lo demás, y en virtud de la gran pluralidad de perspectivas, existentes en la cultura, el propio cuerpo experimenta esa multiplicidad, se hace plural, pues en el cuerpo «todos nuestros instintos son activos, pero dentro de un orden y una adaptación particulares, por así decirlo, estatal, el uno respecto al otro»[vi] Los «instintos» no apuntan sólo hacia el mundo. sino que se relacionan los unos con los otros, excitándose o rechazándose mutuamente. El cuerpo, así entendido, no es un conjunto homogéneo y compacto, sino una pluralidad de fuerzas que se fragmentan mutuamente, pero que también se unen según las circunstancias, dando lugar a un auténtico hervidero de direcciones. La tarea del entendimiento estriba en poner cierto orden dentro de esa cadena de dependencias de choques y alianzas que las distintas fuerzas traban entre sí. La gran diferencia entre el hombre y el animal radica en que éste «al contrario del animal, ha criado dentro de sí una masa de instintos e impulsos antagónicos: mediante su síntesis es el señor de la tierra»[vii] Esta síntesis es lograda tanto por la presión moral ejercida por la sociedad, como por el propio intelecto. Las diversas síntesis son las diversas imágenes y perspectivas del mundo y del hombre mismo.

El cuerpo representa la inmediatez de todo sentir y de toda afectividad, no porque en él se exprese una respuesta meramente orgánica,

sino más porque a pesar de llevar ya dentro de sí todo el proceso de valoraciones que se han hecho cuerpo en él, responde y actúa con una inmediatez y con una certeza que pudiera dar lugar a pensar que allí se «ha olvidado la complejidad de ese proceso; o incluso se puede llegar a percibir su comportamiento como «instintivo», en la medida en que no está en condiciones de poder responder por aquella articulación de fuerzas y valores que para él han permanecido «inconscientes», pero no por ello menos incorporadas a su vida.[viii]

Y es esta inmediatez la que Nietzsche utiliza como hilo conductor para comprender los problemas de la cultura. Expresamente nos dice que

quien de alguna manera se ha creado una representación del cuerpo- cuántos sistemas trabajan en él a la vez, cuánto hacen el uno por el otro y el uno en contra de otro. cuánta delicadeza y equilibrio hay allí: éste juzgará que, en comparación toda la conciencia es algo pobre y angosto. ¡Cuán poco nos es consciente! ¡Y a cuántos errores y confusiones nos conduce este poco! La conciencia es precisamente un instrumento y considerando cuánto y cuán grande es realizado sin la conciencia, ciertamente lo que ella hace no es lo más imprescindible, ni lo más digno de maravillar. (…) Por lo tanto, tenemos que invertir el orden jerárquico: todo lo consciente sólo es segundo en orden de importancia: que nos sea más cercano y más íntimo no sería ningún fundamento. (…) El hecho de que nosotros tomemos lo más cercano como lo más importante es justamente el viejo prejuicio. Entonces, ¡reaprendamos! En las valoraciones principales, ¡lo espiritual ha de mantenerse como el lenguaje de signos del cuerpo![ix]

Tomar al cuerpo como «hilo conductor» no significa otra cosa que tomar lo social como punto de partida. Ciertamente la conciencia, como bien lo mostró Descartes, es lo más cercano al individuo, pero tanto ella como el individuo son, a criterio de Nietzsche, un producto, un efecto y no la causa primera. Lo primero, según mostramos, es lo social: lo individual, con su conciencia del yo, emerge sólo después de algunos procesos sociales históricamente determinados. El cuerpo, contrariamente a la conciencia, es aquello que se encuentra más cerca de lo social, si bien las marcas que éste inscribe sobre la corporalidad permanecen, las más de las veces, inconscientes. En el Zaratustra Nietzsche escribe que el cuerpo camina a través de la historia y que el espíritu no es sino un «heraldo» y un «compañero» del cuerpo.

Hasta hoy, tanto el espíritu como la virtud han volado lejos y se han equivocado en cientos de modos. Ahora todo este delirio y este error habita en el cuerpo: se ha convertido en cuerpo y voluntad. Hasta hoy, tanto el espíritu como la voluntad han intentado y se han equivocado en cientos de modos. Sí, el hombre ha sido un intento. ¡Cuánta ignorancia y cuánto error se ha hecho cuerpo en nosotros. No sólo la razón de milenios -también su demencia irrumpe en nosotros (…) El cuerpo se purifica en el saber; haciendo intentos con el saber él se eleva; para aquel que conoce todos los instintos se santifica[x].

En su camino por la historia, el cuerpo, en principio tan sólo un organismo con peculiaridades morfológicas y fisiológicas, asume las disposiciones que las distintas culturas imprimen sobre él. Lo que el cuerpo quiere en realidad es lo que una cultura ha querido durante mucho tiempo, haya sido ese querer racional o demencial: en el cuerpo se conserva la sucesión de esas voluntades, de esos ordenamientos culturales. La conciencia, en tanto claridad sobre uno mismo, es sólo el último estado de un prolongado desarrollo: en ella sólo están presentes los últimos condicionamientos, esto es, las imposiciones que expresamente recordamos.

Sin embargo, todo esto no significa que el individuo se encuentre atado de una vez por todas a la historia de su cuerpo, puesto que, como bien señala Nietzsche, el saber, el conocimiento purifica al cuerpo, lo libera de su pasado. En esta dirección, la genealogía es una operación de liberación de aquello que procediendo de nosotros mismos es sentido como una imposición innecesaria. La genealogía es la vivisección del cuerpo histórico-social por medio de la que un individuo trata de darse otro cuerpo, esto es, otros «instintos», una manera de sentir, de desear, de actuar distinta; en suma, otra disposición.

Esta interpretación parece desprenderse de todo lo que Nietzsche nos ha dicho en tomo de la cultura y, más en particular, de manera clara y expresa, cuando afirma que

los hombres pueden decidir conscientemente desarrollarse en una nueva cultura, mientras antes se desarrollaban inconscientemente; hoy pueden crear mejores condiciones para el nacimiento de los hombres, para su alimentación, educación, instrucción, pueden administrar la tierra como un todo, medir las fuerzas de los hombres en general y utilizarlas la una en contra de la otra. Esta nueva cultura consciente mata aquella vieja que, considerada en su conjunto, ha conducido una existencia inconsciente, de animal y planta [xi].

La nueva cultura transforma el cuerpo de los individuos, de manera tal que la totalidad de los «Instintos» cambia a raíz de los nuevos saberes empleados por los hombres. Así, pues,

cuando un instinto llega a ser más intelectual recibe un nuevo nombre, un nuevo estímulo y una nueva valoración. A menudo se contrapone al instinto que encuentra en el escalafón más antiguo, como su contradicción, Algunos instintos, por ejemplo el sexual, son capaces de un gran refinamiento mediante el intelecto. A su lado permanece su viejo efecto directo [xii].

La cultura, por medio de los valores que impone y desde los que interpreta el mundo, no se adhiere simplemente al cuerpo, sino que, como ya decíamos, lo constituye. Por ello, el cuerpo, en su dimensión histórico-social, es el resultado de valores e interpretaciones que a través de su reiterada aplicación terminan generando respuestas «instintivas», inmediatas, irreflexivas. La genealogía trabaja sobre ese gran inconsciente, produciendo, por medio de la historia de esas sucesivas interpretaciones, un desapego, Estas se desolidarizan con el cuerpo, que justamente se «ha elevado a través del saber».

Sin embargo, todo este proceso muestra también la pluralidad conflictiva del cuerpo histórico-social. En el Zaratustra Nietzsche habla del cuerpo también como de una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor, en tanto que el individuo mismo ha de ser el que, por medio del saber, ponga orden en esa multiplicidad. Ser «pastor» del propio cuerpo significa saber guiar esos «instintos» producidos por la cultura; significa adueñarse de lo que, siendo todavía rebaño, obedece y responde a la comunidad. El rebaño nunca queda atrás de una vez por todas, pues eso significaría quedarse sin cuerpo. Lo que Nietzsche pide es que el cuerpo del individuo no responda sólo a la comunidad, que no sea sólo un inconsciente que refleja un orden aún no propio. Ser pastor del propio cuerpo significa asumir esa pluralidad conflictiva, para dotarla de un solo sentido que responda a una configuración de sí más libre.

De ahí que Nietzsche se dedique a analizar las relaciones que los «instintos» traban entre sí. Al respecto, es de primera importancia que uno domine sobre los otros, pues de lo contrario las fuerzas se desgastan inútilmente. Esto no es en sí nada fácil, «puesto que cada instinto no es inteligente y la “utilidad” no es en absoluto un punto de vista para él». Más aún, «cada instinto en tanto está activo, sacrifica fuerza y otros instintos: finalmente él será refrenado; en caso contrario, aniquilaría todo mediante el derroche»[xiii].

La necesidad de frenar el poder de una tendencia se desprende del hecho, en sí biológico, de que cada cuerpo es un quantum; determinado de energía. Si un «instinto» no es frenado podría derrochar toda la energía disponible, ocasionando la desorganización más completa de la corporalidad. Esta última es, según vimos, un sistema regido desde pautas culturales cuya función es, entre otras, precisamente evitar el derroche.

Pero, ¿cómo se frena -un «instinto»? Nietzsche piensa que eso acontece merced a otros -«instintos» que compiten para dominar la conciencia y la razón. En efecto, ya veíamos que es desde estas dos instancias que se logra el control, la mesura; sin embargo la razón y la conciencia no disponen de una fuerza en sí mismas, sino que utilizan oportunamente las fuerzas rivales, guiándolas y canalizándolas. En este sentido, si bien la gran actividad fundamental es inconsciente, «la conciencia aparece únicamente cuando la totalidad [el cuerpo] quiere subordinarse a una totalidad superior -antes que nada como conciencia de esta superior totalidad»[xiv].

En otras palabras, el exceso de pluralidad de los «instintos» instala una jerarquización de los mismos que encuentra en la conciencia tanto su cúspide como una peculiar instancia operatoria respecto de las pulsiones. Si todo aquello que es bien incorporado es inconsciente, en tanto automatizado, esto significa que el hombre libera su atención de estos procesos bien ajustados, haciéndose consciente de aquellos que generan conflictos.

La conciencia aparece, entonces, como un aparato de simplificación de la pluralidad, como la instancia sintetizadora de la pluralidad que es siempre potencialmente conflictiva.Cuando la síntesis es lograda aparece el yo, la conciencia de ser una unidad, claro está que siempre imperfecta y en constante construcción y desconstrucción. Pero ha de dejarse en claro que los «instintos» no piensan en la a «utilidad de la totalidad del ego: (¡porque ellos no piensan!), ellos actúan encontra de nuestra utilidad, en contra del ego: y a menudo a favor del ego- ¡inocentemente en ambos casos!»[xv].

Frente a tal estado de cosas, la conciencia del yo trata de darse una, consistencia propia que se encuentra siempre más allá de este flujo y reflujo de los «instintos» Por ello puede Nietzsche decir que: «el yo subyuga mata, trabaja como célula orgánica: saquea es violento. Quiere reproducirse» [xvi]

el Yo no es aquí la plena identidad de uno consigo mismo, el yo no es la posición de un ser respecto de otros varios (pulsiones, pensamientos, etc.), sino que el ego es una multiplicidad de fuerzas de tipo personal, de las cuales a veces una, a veces otra está en primer plano. como ego y, mira a las otras corno a un mundo exterior influyente y determinante [xvii].

Por lo mismo, el parágrafo 19 de Más allá del bien y del mal puede decir «nuestro cuerpo, en efecto, no es más que tuna estructura social de muchas almas -el efecto soy yo: ocurre aquí lo que ocurre con toda colectividad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad» Así, pues, ha de quedar claro que la conciencia del yo no es nunca la plena conciencia de sí, sino la conciencia de un yo en relación a un sí mismo inconsciente, -el cuerpo. Con base en esto, escribe Nietzsche «intuitivamente hacemos que lo que es preponderante en el momento se convierta en totalidad del ego, y colocamos en perspectiva más lejos todas las pulsiones más débiles. Y hacernos de ellas un tú o un ello completos»[xviii]

Ahora bien, si el cuerpo es á conformado por «una estructura social de muchas almas», y si es el producto de la cultura, una cultura disgregada produce un cuerpo disgregado frente al cual la conciencia del yo se debilita. En este caso, la identidad se deshace de manera tan completa que ya no se abre, espacio para nuevas construcciones. Pero Nietzsche ha dejado en claro que la tarea del hombre de su tiempo es la transvaloración para que la cultura renazca. Ciertamente no se trata de recuperar la cultura tradicional, pues está a la vista que ella se ha derrumbado de una vez por todas, pero tampoco de que se pierda toda cultura.

Para esta tarea de construcción Nietzsche ha dibujado el perfil del Übermensch. Éste sería el encargado de suturar la terrible hemorragia producida por la venida a menos de la cultura tradicional. En el último apartado nos ocuparemos de caracterizar en profundidad lo que este Übermensch debe ser, valorando sus posibilidades de éxito en tanto hombre crítico de la postmodernidad, hombre encargado de enfrentar los tiempos postmodernos.

Massimo Desiato.

Publicado en 1998 por Monte Ávila Editores Latinoamericanos en Caracas. Venezuela.

NIETZSCHE, F. Menschliches, Allzumenschliches, #2, p. 20, T.N.