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]]> Por Wes Unruh

]]> <![CDATA[Nietzsche por Borges]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=7032 Fri, 14 Aug 2009 14:00:36 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=7032 [size=]Algunos pareceres de Nietzsche[/size]

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[div align=\\\"center\\\"] Por Jorge Luis Borges
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Siempre la gloria es una simplificación y a veces una perversión de la realidad; no hay hombre célebre a quien no lo calumnie un poco su gloria. Para América y para España, Arturo Schopenhauer es primordialmente el autor de El amor, las mujeres y la muerte: rapsodia fabricada con fragmentos sensacionales por un editor levantino. De Friedrich Nietzsche, discípulo rebelde de Schopenhauer, ya observó Bernard Shaw (Major Barbara, Londres, 1905) que era la víctima mundial de la frase «bestia rubia» y que todos atribuían su renombre y limitaban su obra a un evangelio para matones. A pesar de los años transcurridos, la observación de Shaw no ha perdido en validez, si bien hay que admitir que Nietzsche ha consentido y tal vez ha cortejado ese equívoco. En sus años finales aspiró a la dignidad de profeta y sabía que ese ministerio es incompatible con un estilo razonable o explícito. El más famoso (no el mejor) de sus libros es un pastiche judeo-alemán, un prophetic book más artificial y harto menos apasionado que los de Blake. Paralelamente a la composición de su intencionada obra pública, Nietzsche apuntaba en otros cuadernos los razonamientos capaces de justificar esa obra. Esos razonamientos (y toda suerte de meditaciones afines) han sido organizados y editados por Alfred Baeumler y componen dos tomos de cuatrocientas y quinientas páginas cada uno. La obra general se titula -algo torpemente- La inocencia del devenir y ha sido publicada en 1931 por Alfred Kröner. «En los libros publicados», escribe el editor, «Nietzsche habla siempre ante un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su obra inédita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital».

Este fragmento -el 1072 del primer volumen- es un testimonio patético de su soledad: «¿Qué hago al borronear estas páginas? Velar por mi vejez: registrar para el tiempo, cuando el alma no puede emprender nada nuevo, la historia de sus aventuras y de sus viajes de mar. Lo mismo que me reservo la música para la edad en que esté ciego.»

«Es común identificar a Nietzsche con las intolerancias y agresiones del racismo y elevarlo (o denigrarlo) a precursor de esa pedantería sangrienta; veamos lo que Nietzsche -buen europeo, al fin- pensaba hacia 1880 de tales problemas. «En Francia -anota- el nacionalismo ha pervertido el carácter; en Alemania, el espíritu y el gusto: para soportar una gran derrota -en verdad, una definitiva- hay que ser más joven y más sano que el vencedor».

La reserva final no debe impulsamos a creer que las victorias de 1871 lo regocijaban con exceso. El fragmento 1180 del segundo volumen declara: «Para entusiasmarnos por el principio, Alemania, Alemania encima de todo, o por el imperio alemán, no somos lo bastante estúpidos»; poco antes observa: «Alemania, Alemania encima de todo, es quizá el lema más insensato que se ha propalado jamás. ¿Por qué Alemania -pregunto yo- si no quiere, si no representa, si no significa algo de más valor que lo representado por otras potencias anteriores? En sí, es sólo un gran Estado más, una bobería más en la historia.»
El antisemitismo lo mueve a las siguientes observaciones: «Encontrar un judío es un beneficio sobre todo cuando se vive entre alemanes. Los judíos son un antídoto contra el nacionalismo, esa última enfermedad de la razón europea... En la insegura Europa son quizá la raza más fuerte: superan a todo el occidente de Europa por la duración de su proceso evolutivo. Su organización presupone un devenir más rico, un número mayor de etapas que el de los otros pueblos... Como cualquier otro organismo, una raza sólo puede crecer o perecer: el estancamiento es imposible. Una raza que no ha perecido, es una raza que ha crecido incesantemente. La duración de su existencia indica la altura de su evolución: la raza más antigua debe ser también la más alta. En la Europa contemporánea los judíos han alcanzado la forma suprema de la espiritualidad: la bufonada genial.»

«Con Offenbach, con Enrique Heine, la potencia de la cultura europea ha sido superada: las otras razas no tienen la posibilidad de ser ingeniosas de esa manera... En Europa son los judíos la raza más antigua y más pura. Por eso la belleza de la mujer judía es la más alta.»

Examinado con alguna imparcialidad, el párrafo anterior es muy vulnerable. Su propósito es refutar (o molestar) al nacionalismo alemán; su forma es una afirmación y una hipérbole del nacionalismo judío. Este nacionalismo es el más exorbitante de todos; pues la imposibilidad de invocar un país, un orden, una bandera, le impone un cesarismo intelectual que suele rebasar la verdad. El nazi niega la participación del judío en la cultura de Alemania; el judío, con injusticia igual, finge que la cultura de Alemania es cultura judía. Por lo demás, el pensamiento de Nietzsche debe haber sido más imparcial que sus afirmaciones; sospecha que se dirigía, in mente, a alemanes incrédulos e indignables.
En otro lugar escribe proféticamente: «Los alemanes creen que la fuerza debe manifestarse por el rigor y por la crueldad. Les cuesta creer que puede haber fuerza en la serenidad y en la quietud. Creen que Beethoven es más fuerte que Goethe; en eso se equivocan.»

Este fragmento -el 1168- no carece tal vez de actualidad y aun de futuridad: «Todos los verdaderos germanos emigraron; la Alemania actual es un puesto avanzado de los eslavos y prepara el camino para la rusificación de la Europa.» Inútil agregar que esa doctrina puede congregar escasos prosélitos en la Alemania de hoy. El país está regido por germanistas que preconizan la anexión de ciertos vecinos porque son de raza germánica y de ciertos otros vecinos porque son de raza inferior. Esos peligrosos etnólogos afirman un predominio germánico en Escandinavia, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Francia, en Lombardía y en Norteamérica: hipótesis que no les prohíbe atribuir a Alemania la exclusiva representación de esa ubicua raza.

En otro lugar dice Nietzsche: «Bismarck es un eslavo. Basta mirar las caras de los alemanes: emigraron todos los que tenían sangre varonil, generosa; la lamentable población que no se movió, el pueblo de alma servil se mejoró después con alguna adición de sangre extranjera, principalmente eslava. La mejor sangre de Alemania es la sangre aldeana: por ejemplo, Lutero, Niebuhr, Bismarck.»

Movilizar contra Alemania el párrafo que acabo de trasladar sería una ligereza y una injusticia. Una de las capacidades geniales del intelectual alemán -no sé si del francés- es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo. En trance de ser injusto, prefiere serlo con su propio país. Nietzsche -no nos dejemos desviar por su nombre polaco- era muy alemán. Una de las amonestaciones que hemos leído nos exhorta a no confundir la mera violencia y la fuerza: así no hubiera hablado Zarathustra si hubiera tenido presente esa distinción.

En el fragmento 1139, Nietzsche condena con plenitud la obra de Lutero; en el fragmento 501 escribe, sin embargo: «El hombre hace que un acto sea meritorio, pero es imposible que un acto dé méritos a un hombre.» También es imposible formular con menos palabras la doctrina que opuso Martín Lutero a la doctrina de la salvación por las obras.

En aquel ruidoso y casi perfectamente olvidado volumen -Degeneración- que tan buenos servicios prestó como antología de los escritores que el autor quería denigrar, Max Nordau vio en el carácter fragmentario de las obras de Nietzsche una demostración de su incapacidad para componer. A ese motivo (que no es lícito excluir y que no es importante) podemos agregar otro: la vertiginosa riqueza mental de Nietzsche. Riqueza tanto más sorprendente si recordamos que en su casi totalidad versa sobre aquella materia en que los hombres se han mostrado más pobres y menos inventivos: la ética.

Excepto Samuel Butler, ningún autor del siglo XIX es tan contemporáneo nuestro como Friedrich Nietzsche. Muy poco ha envejecido en su obra, salvo, quizás, esa veneración humanista por la antigüedad clásica que Bernard Shaw fue el primero en vituperar. También cierta lucidez en el corazón mismo de las polémicas, cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado.

Fuente: Diario "La Nación", Buenos Aires, 11 de febrero de 1940. ]]> [size=]Algunos pareceres de Nietzsche[/size]

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[div align=\\\"center\\\"] Por Jorge Luis Borges
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Siempre la gloria es una simplificación y a veces una perversión de la realidad; no hay hombre célebre a quien no lo calumnie un poco su gloria. Para América y para España, Arturo Schopenhauer es primordialmente el autor de El amor, las mujeres y la muerte: rapsodia fabricada con fragmentos sensacionales por un editor levantino. De Friedrich Nietzsche, discípulo rebelde de Schopenhauer, ya observó Bernard Shaw (Major Barbara, Londres, 1905) que era la víctima mundial de la frase «bestia rubia» y que todos atribuían su renombre y limitaban su obra a un evangelio para matones. A pesar de los años transcurridos, la observación de Shaw no ha perdido en validez, si bien hay que admitir que Nietzsche ha consentido y tal vez ha cortejado ese equívoco. En sus años finales aspiró a la dignidad de profeta y sabía que ese ministerio es incompatible con un estilo razonable o explícito. El más famoso (no el mejor) de sus libros es un pastiche judeo-alemán, un prophetic book más artificial y harto menos apasionado que los de Blake. Paralelamente a la composición de su intencionada obra pública, Nietzsche apuntaba en otros cuadernos los razonamientos capaces de justificar esa obra. Esos razonamientos (y toda suerte de meditaciones afines) han sido organizados y editados por Alfred Baeumler y componen dos tomos de cuatrocientas y quinientas páginas cada uno. La obra general se titula -algo torpemente- La inocencia del devenir y ha sido publicada en 1931 por Alfred Kröner. «En los libros publicados», escribe el editor, «Nietzsche habla siempre ante un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su obra inédita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital».

Este fragmento -el 1072 del primer volumen- es un testimonio patético de su soledad: «¿Qué hago al borronear estas páginas? Velar por mi vejez: registrar para el tiempo, cuando el alma no puede emprender nada nuevo, la historia de sus aventuras y de sus viajes de mar. Lo mismo que me reservo la música para la edad en que esté ciego.»

«Es común identificar a Nietzsche con las intolerancias y agresiones del racismo y elevarlo (o denigrarlo) a precursor de esa pedantería sangrienta; veamos lo que Nietzsche -buen europeo, al fin- pensaba hacia 1880 de tales problemas. «En Francia -anota- el nacionalismo ha pervertido el carácter; en Alemania, el espíritu y el gusto: para soportar una gran derrota -en verdad, una definitiva- hay que ser más joven y más sano que el vencedor».

La reserva final no debe impulsamos a creer que las victorias de 1871 lo regocijaban con exceso. El fragmento 1180 del segundo volumen declara: «Para entusiasmarnos por el principio, Alemania, Alemania encima de todo, o por el imperio alemán, no somos lo bastante estúpidos»; poco antes observa: «Alemania, Alemania encima de todo, es quizá el lema más insensato que se ha propalado jamás. ¿Por qué Alemania -pregunto yo- si no quiere, si no representa, si no significa algo de más valor que lo representado por otras potencias anteriores? En sí, es sólo un gran Estado más, una bobería más en la historia.»
El antisemitismo lo mueve a las siguientes observaciones: «Encontrar un judío es un beneficio sobre todo cuando se vive entre alemanes. Los judíos son un antídoto contra el nacionalismo, esa última enfermedad de la razón europea... En la insegura Europa son quizá la raza más fuerte: superan a todo el occidente de Europa por la duración de su proceso evolutivo. Su organización presupone un devenir más rico, un número mayor de etapas que el de los otros pueblos... Como cualquier otro organismo, una raza sólo puede crecer o perecer: el estancamiento es imposible. Una raza que no ha perecido, es una raza que ha crecido incesantemente. La duración de su existencia indica la altura de su evolución: la raza más antigua debe ser también la más alta. En la Europa contemporánea los judíos han alcanzado la forma suprema de la espiritualidad: la bufonada genial.»

«Con Offenbach, con Enrique Heine, la potencia de la cultura europea ha sido superada: las otras razas no tienen la posibilidad de ser ingeniosas de esa manera... En Europa son los judíos la raza más antigua y más pura. Por eso la belleza de la mujer judía es la más alta.»

Examinado con alguna imparcialidad, el párrafo anterior es muy vulnerable. Su propósito es refutar (o molestar) al nacionalismo alemán; su forma es una afirmación y una hipérbole del nacionalismo judío. Este nacionalismo es el más exorbitante de todos; pues la imposibilidad de invocar un país, un orden, una bandera, le impone un cesarismo intelectual que suele rebasar la verdad. El nazi niega la participación del judío en la cultura de Alemania; el judío, con injusticia igual, finge que la cultura de Alemania es cultura judía. Por lo demás, el pensamiento de Nietzsche debe haber sido más imparcial que sus afirmaciones; sospecha que se dirigía, in mente, a alemanes incrédulos e indignables.
En otro lugar escribe proféticamente: «Los alemanes creen que la fuerza debe manifestarse por el rigor y por la crueldad. Les cuesta creer que puede haber fuerza en la serenidad y en la quietud. Creen que Beethoven es más fuerte que Goethe; en eso se equivocan.»

Este fragmento -el 1168- no carece tal vez de actualidad y aun de futuridad: «Todos los verdaderos germanos emigraron; la Alemania actual es un puesto avanzado de los eslavos y prepara el camino para la rusificación de la Europa.» Inútil agregar que esa doctrina puede congregar escasos prosélitos en la Alemania de hoy. El país está regido por germanistas que preconizan la anexión de ciertos vecinos porque son de raza germánica y de ciertos otros vecinos porque son de raza inferior. Esos peligrosos etnólogos afirman un predominio germánico en Escandinavia, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Francia, en Lombardía y en Norteamérica: hipótesis que no les prohíbe atribuir a Alemania la exclusiva representación de esa ubicua raza.

En otro lugar dice Nietzsche: «Bismarck es un eslavo. Basta mirar las caras de los alemanes: emigraron todos los que tenían sangre varonil, generosa; la lamentable población que no se movió, el pueblo de alma servil se mejoró después con alguna adición de sangre extranjera, principalmente eslava. La mejor sangre de Alemania es la sangre aldeana: por ejemplo, Lutero, Niebuhr, Bismarck.»

Movilizar contra Alemania el párrafo que acabo de trasladar sería una ligereza y una injusticia. Una de las capacidades geniales del intelectual alemán -no sé si del francés- es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo. En trance de ser injusto, prefiere serlo con su propio país. Nietzsche -no nos dejemos desviar por su nombre polaco- era muy alemán. Una de las amonestaciones que hemos leído nos exhorta a no confundir la mera violencia y la fuerza: así no hubiera hablado Zarathustra si hubiera tenido presente esa distinción.

En el fragmento 1139, Nietzsche condena con plenitud la obra de Lutero; en el fragmento 501 escribe, sin embargo: «El hombre hace que un acto sea meritorio, pero es imposible que un acto dé méritos a un hombre.» También es imposible formular con menos palabras la doctrina que opuso Martín Lutero a la doctrina de la salvación por las obras.

En aquel ruidoso y casi perfectamente olvidado volumen -Degeneración- que tan buenos servicios prestó como antología de los escritores que el autor quería denigrar, Max Nordau vio en el carácter fragmentario de las obras de Nietzsche una demostración de su incapacidad para componer. A ese motivo (que no es lícito excluir y que no es importante) podemos agregar otro: la vertiginosa riqueza mental de Nietzsche. Riqueza tanto más sorprendente si recordamos que en su casi totalidad versa sobre aquella materia en que los hombres se han mostrado más pobres y menos inventivos: la ética.

Excepto Samuel Butler, ningún autor del siglo XIX es tan contemporáneo nuestro como Friedrich Nietzsche. Muy poco ha envejecido en su obra, salvo, quizás, esa veneración humanista por la antigüedad clásica que Bernard Shaw fue el primero en vituperar. También cierta lucidez en el corazón mismo de las polémicas, cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado.

Fuente: Diario "La Nación", Buenos Aires, 11 de febrero de 1940. ]]> <![CDATA[Sobre la Naturaleza Humana]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6837 Wed, 08 Jul 2009 18:28:15 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6837 El Anticristo
Sobre la naturaleza humana [div align=\\\"left\\\"]
Hemos rectificado conceptos. Nos hemos vuelto más modestos en toda la línea. Ya no derivamos al hombre del "espíritu", de la "divinidad"; lo hemos reintegrado en el mundo animal. Se nos antoja el animal más fuerte, porque es el más listo; una consecuencia de esto es su espiritualidad. Nos oponemos, por otra parte, a una vanidad que también en este punto pretende levantar la cabeza; como si el hombre hubiese sido el magno propósito subyacente a la evolución animal. No es en absoluto la cumbre de la creación; todo ser se halla, al la do de él, en idéntico peldaño de la perfección...

Y afirmando esto aun afirmamos demasiado; el hombre es, relativamente, el animal más malogrado, más morboso, lo más peligrosamente desviado de sus instintos, ¡claro que por eso mismo también el más interesante! En cuanto a los animales, Descartes fue el primero en definirlos con venerable audacia como machinas; toda nuestra fisiología está empeñada en probar esta tesis. Lógicamente, nosotros ya no exceptuamos al hombre, como lo hizo aun Descartes; se conoce hoy día al hombre exactamente en la medida en que está concebido como machina.

En un tiempo se atribuía al hombre, como don proveniente de un orden superior, el "libre albedrío"; ahora le hemos quitado incluso la volición, en el sentido de que ya no debe ser interpretada como una facultad. El antiguo término "voluntad" sólo sirve para designar una resultante, una especie de reacción individual que sigue necesariamente a una multitud de estímulos en parte encontrados, en parte concordantes; la voluntad ya no "actúa", ya no "acciona"...

En tiempos pasados se consideraba la conciencia del hombre, el "espíritu", como la prueba de su origen superior, de su divinidad; para perfeccionar al hombre, se le aconsejaba retraer los sentidos al modo de la tortuga, cortar relaciones con las cosas terrenas y despojarse de lo que tiene de mortal, quedando entonces lo principal de él, el "espíritu puro". También en este rcspecto hemos rectificado conceptos; la conciencia, el "espíritu" se nos aparece precisamente como síntoma de una imperfección relativa del organismo, como tanteo, ensayo, y yerro, como esfuerzo en que se gasta innecesariamente mucha energía nerviosa; negamos que nada pueda ser perfeccionado mientras no se tenga conciencia de ello.

El "espíritu puro" es pura estupidez; si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, lo que tiene de mortal el hombre, nos equivocamos en nuestros cálculos; ¡nada más! ...
[/div]
[div align=\\\"left\\\"]
[/div]
[div align=\\\"left\\\"]http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzsche_cuerpo-alma-nathu.htm
[/div]]]> El Anticristo
Sobre la naturaleza humana [div align=\\\"left\\\"]
Hemos rectificado conceptos. Nos hemos vuelto más modestos en toda la línea. Ya no derivamos al hombre del "espíritu", de la "divinidad"; lo hemos reintegrado en el mundo animal. Se nos antoja el animal más fuerte, porque es el más listo; una consecuencia de esto es su espiritualidad. Nos oponemos, por otra parte, a una vanidad que también en este punto pretende levantar la cabeza; como si el hombre hubiese sido el magno propósito subyacente a la evolución animal. No es en absoluto la cumbre de la creación; todo ser se halla, al la do de él, en idéntico peldaño de la perfección...

Y afirmando esto aun afirmamos demasiado; el hombre es, relativamente, el animal más malogrado, más morboso, lo más peligrosamente desviado de sus instintos, ¡claro que por eso mismo también el más interesante! En cuanto a los animales, Descartes fue el primero en definirlos con venerable audacia como machinas; toda nuestra fisiología está empeñada en probar esta tesis. Lógicamente, nosotros ya no exceptuamos al hombre, como lo hizo aun Descartes; se conoce hoy día al hombre exactamente en la medida en que está concebido como machina.

En un tiempo se atribuía al hombre, como don proveniente de un orden superior, el "libre albedrío"; ahora le hemos quitado incluso la volición, en el sentido de que ya no debe ser interpretada como una facultad. El antiguo término "voluntad" sólo sirve para designar una resultante, una especie de reacción individual que sigue necesariamente a una multitud de estímulos en parte encontrados, en parte concordantes; la voluntad ya no "actúa", ya no "acciona"...

En tiempos pasados se consideraba la conciencia del hombre, el "espíritu", como la prueba de su origen superior, de su divinidad; para perfeccionar al hombre, se le aconsejaba retraer los sentidos al modo de la tortuga, cortar relaciones con las cosas terrenas y despojarse de lo que tiene de mortal, quedando entonces lo principal de él, el "espíritu puro". También en este rcspecto hemos rectificado conceptos; la conciencia, el "espíritu" se nos aparece precisamente como síntoma de una imperfección relativa del organismo, como tanteo, ensayo, y yerro, como esfuerzo en que se gasta innecesariamente mucha energía nerviosa; negamos que nada pueda ser perfeccionado mientras no se tenga conciencia de ello.

El "espíritu puro" es pura estupidez; si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, lo que tiene de mortal el hombre, nos equivocamos en nuestros cálculos; ¡nada más! ...
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[div align=\\\"left\\\"]http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzsche_cuerpo-alma-nathu.htm
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1. Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de "dar testimonio" de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito; ¿acaso es un mero prejuicio que yo vivo?... Me basta hablar con cualquier "persona culta" de las que en verano vienen a la Alta Engadina para convencerme de que yo no vivo... En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el fondo mis hábitos y más aún el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo no me confundáis con otros! 2. Por ejemplo, yo no soy en modo alguno un espantajo, un monstruo de moral, - soy incluso una naturaleza antitética de esa especie de hombre venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, paréceme que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo del filósofo Dionisio, preferiría ser un sátiro antes que un santo. Pero léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antítesis de un modo jovial y afable, tal vez no tenga este escrito otro sentido que ése. La última cosa que yo pretendería sería "mejorar" a la humanidad . Yo no establezco nuevos ídolos; los antiguos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos (tal es mi palabra para decir "ideales") - eso si forma parte de mi oficio. A la realidad se le ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal... El "mundo verdadero" y el "mundo aparente" - dicho con claridad el mundo fingido y la realidad... Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos - hasta llegar a adorar los valores inversos de aquellos solos que habrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro.

3. Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de altura, un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre el peligro no pequeño de resfriarse en él. El hielo está cerca, la soledad es inmensa - ¡más que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! - La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas - búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, proporcionada por ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a contemplar las causas a partir de las cuales se ha moralizado e idealizado hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea: se me han puesto al descubierto la historia oculta de los filósofos, la psicología de sus grandes nombres . - ¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu?, esto se fue convirtiendo cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida. El error (-el creer en el ideal-) no es ceguera, el error es cobardía... Toda conquista, todo paso adelante en el conocimiento es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la limpieza consigo mismo... Yo no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los guantes... Nitimur in vetitum (nos lanzamos hacia lo prohibido): bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad.-

4. Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he hecho a la humanidad el regalo más grande, que hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa milenios, no es sólo el libro más elevado que existe, el auténtico libro del aire de alturas -todo el hecho "hombre" yace a enorme distancia por debajo de él-, es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad. No habla en él un "profeta", uno de esos espantosos híbridos de enfermedad y de voluntad de poder denominados fundadores de religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico , para no ser lastimosamente injustos, con el sentido de su sabiduría. "Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo-" .

Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces: y, conforme caen, su roja piel se abre. Un viento del norte soy yo para higos maduros. Así, cual higo, caen esta enseñanzas hasta vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro y la tarde .-

No habla aquí un fanático, aquí no se "predica", aquí no se exige fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita profundidad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra, - una delicada lentitud es el tempo (ritmo) propio de esto discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre todos; constituye un privilegio sin igual el ser oyente aquí; nadie es dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra... ¿No es Zaratustra, con todo esto, un seductor?... ¿Qué es, sin embargo lo que él mismo dice cuando por vez primera retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal caso diría cualquier "sabio", "santo", "redentor del mundo" y otros décadents ... No sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto...

¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo. En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aún mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado. El hombre del conocimiento no sólo debe saber amar a sus enemigos, tiene también que saber odiar a sus amigos. Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! ¿Decís que no creéis en Zaratustra? ¡Más que importa Zaratustra! Vosotros sois mis creyentes, mas ¡qué importan todos los creyentes! No os habéis buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que perdáis y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré entre vosotros...

http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzsch...da-eccehomo.htm

]]> Prologo de Ecce Homo, F. Nietzche

1. Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de "dar testimonio" de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito; ¿acaso es un mero prejuicio que yo vivo?... Me basta hablar con cualquier "persona culta" de las que en verano vienen a la Alta Engadina para convencerme de que yo no vivo... En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el fondo mis hábitos y más aún el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo no me confundáis con otros! 2. Por ejemplo, yo no soy en modo alguno un espantajo, un monstruo de moral, - soy incluso una naturaleza antitética de esa especie de hombre venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, paréceme que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo del filósofo Dionisio, preferiría ser un sátiro antes que un santo. Pero léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antítesis de un modo jovial y afable, tal vez no tenga este escrito otro sentido que ése. La última cosa que yo pretendería sería "mejorar" a la humanidad . Yo no establezco nuevos ídolos; los antiguos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos (tal es mi palabra para decir "ideales") - eso si forma parte de mi oficio. A la realidad se le ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal... El "mundo verdadero" y el "mundo aparente" - dicho con claridad el mundo fingido y la realidad... Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos - hasta llegar a adorar los valores inversos de aquellos solos que habrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro.

3. Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de altura, un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre el peligro no pequeño de resfriarse en él. El hielo está cerca, la soledad es inmensa - ¡más que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! - La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas - búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, proporcionada por ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a contemplar las causas a partir de las cuales se ha moralizado e idealizado hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea: se me han puesto al descubierto la historia oculta de los filósofos, la psicología de sus grandes nombres . - ¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu?, esto se fue convirtiendo cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida. El error (-el creer en el ideal-) no es ceguera, el error es cobardía... Toda conquista, todo paso adelante en el conocimiento es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la limpieza consigo mismo... Yo no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los guantes... Nitimur in vetitum (nos lanzamos hacia lo prohibido): bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad.-

4. Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he hecho a la humanidad el regalo más grande, que hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa milenios, no es sólo el libro más elevado que existe, el auténtico libro del aire de alturas -todo el hecho "hombre" yace a enorme distancia por debajo de él-, es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad. No habla en él un "profeta", uno de esos espantosos híbridos de enfermedad y de voluntad de poder denominados fundadores de religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico , para no ser lastimosamente injustos, con el sentido de su sabiduría. "Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo-" .

Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces: y, conforme caen, su roja piel se abre. Un viento del norte soy yo para higos maduros. Así, cual higo, caen esta enseñanzas hasta vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro y la tarde .-

No habla aquí un fanático, aquí no se "predica", aquí no se exige fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita profundidad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra, - una delicada lentitud es el tempo (ritmo) propio de esto discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre todos; constituye un privilegio sin igual el ser oyente aquí; nadie es dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra... ¿No es Zaratustra, con todo esto, un seductor?... ¿Qué es, sin embargo lo que él mismo dice cuando por vez primera retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal caso diría cualquier "sabio", "santo", "redentor del mundo" y otros décadents ... No sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto...

¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo. En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aún mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado. El hombre del conocimiento no sólo debe saber amar a sus enemigos, tiene también que saber odiar a sus amigos. Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! ¿Decís que no creéis en Zaratustra? ¡Más que importa Zaratustra! Vosotros sois mis creyentes, mas ¡qué importan todos los creyentes! No os habéis buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que perdáis y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré entre vosotros...

http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzsch...da-eccehomo.htm

]]> <![CDATA[Entrevista a Curt Paul Janz]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6835 Wed, 08 Jul 2009 18:21:28 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6835 http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzs...a-janz.htm

Músico de profesión, destacado investigador de la vida y obra de Richard Wagner, Curt Paul Janz es autor del famoso catálogo de las obras musicales de Nietzsche. Fue uno de los primeros autores que aclararon el rol que jugó la música en el pensamiento del filósofo alemán. Curt Paul Janz es el autor de una biografía monumental sobre Nietzsche, aparecida en 1978 en Alemania (la edición francesa se publicó abreviada en tres volúmenes), biografía que hoy puede parecer definitiva. Ya ha tenido varias ediciones alemanas y traducciones al italiano, al español y al francés. Solamente los ingleses rechazan la importancia de esta obra. Curt Paul Janz se basó especialmente en la abundante correspondencia de Nietzsche. Esta metodología además le ha permitido seguir con gran precisión los diferentes momentos de la vida de Nietzsche y las influencias que esta ha ejercido sobre su pensamiento. Curt Paul Janz, con más de ochenta años, vive actualmente en Muttenz, en las afueras de la ciudad de Basilea. Entrevistador: ¿Qué razón lo llevó a comprometerse con ese enorme trabajo?

Curt Paul Janz: "Esto puede sonar sorprendente, yo no soy filósofo de profesión. Originalmente soy músico y durante cuarenta años fui miembro de la orquesta sinfónica de Basilea. Pero mi hobby es la filosofía y la filología griega.
"Descubrí a Nietzsche por medio de Wagner. Cuando hacía mis estudios en el conservatorio descubrí un texto donde se hacía mención de un horrible autor que había escrito un libro horrible sobre Wagner: se trataba del Caso Wagner. Fui entonces a buscarlo a la biblioteca y lo encontré junto con El crepúsculo de los ídolos. Mi profundo conocimiento de Wagner y de sus obras musicales, sus escritos y su correspondencia, me ayudaron mucho en mi trabajo sobre Nietzsche. Nietzsche, efectivamente, nunca dejó de luchar contra Wagner. Eso tampoco se detuvo con su separación. Cuando se leen los fragmentos póstumos uno constata que siempre y de un modo totalmente imprevisto - pero insistente- Nietzsche vuelve a Wagner. Esa es una discusión que no ha terminado nunca.
"Pero tengo otras afinidades con Nietzsche: la ciudad de Basilea donde he vivido siempre y donde participé de ese mismo seminario de griego que Nietzsche dictó durante diez años y que desde entonces no se ha interrumpido."Pero siempre lo que más me acercó a Nietzsche fue la música. Tuve la ocasión de trabajar sobre la importancia de las formas musicales en el Zaratustra. Sobretodo me ocupé de una edición de la obra musical póstuma de Nietzsche. Eso fue durante los años cincuenta. En esa época un tal Richard Blunck trabajaba en una biografía de Nietzsche cuyo primer tomo, que se extendía hasta los comienzos de su vida profesional, apareció en 1953. El segundo volumen, siempre anunciado, no se pudo editar ya que Richard Blunck murió repentinamente en 1962 de una crisis cardíaca.
"Fue en ese momento cuando el profesor Karl Schlechta, que había realizado una edición de las obras de Nietzsche -y que yo conocía- buscaba a alguien que pudiera seguir el trabajo comenzado por Blunck. Lo que pudo hacer primero fue rescatar los manuscritos que había dejado Blunck pero no encontró a nadie que los retomara. A mi me prometió que esos manuscritos de Blunck no demandarían más que un trabajo de redacción. Pero cuando me llegaron los documentos constaté que no había una sola frase escrita: encontré solamente una enorme cantidad de citas y notas. Tuve entonces que controlar todo, revisar todo y verificar las fuentes. Se había equivocado bastante. Además Blunck no tenía ningún conocimiento de la música de Nietzsche. Por eso tuve que revisar el primer volumen. Con Montinari (otro editor de las obras de Nietzsche) también trabajamos juntos: nos ayudábamos mutuamente; yo le daba las indicaciones musicales que él necesitaba y él me ayudaba a leer los manuscritos que yo no alcanzaba a comprender".

E. : Se dice que la música de Nietzsche no era muy buena.

Curt Paul Janz: "Es la reputación que le hizo Hanz von Bülow en 1872 en una carta donde le responde a Nietzsche que le había enviado su meditación de Manfredo: "Entre todos los bosquejos musicales que observo, hace mucho tiempo que no veía algo con un estilo tan extravagante, tan desagradabe y tan antimusical". Y a continuación se preguntaba si no se estaría tratando de una broma. Esa crítica no dejó de tener sus efectos: rompió todas las pretensiones musicales de Nietzsche y eso justo en el mismo momento en que Nietzsche publicaba su primer gran trabajo filosófico -El nacimiento de la tragedia- violentamente condenado por Wilamowitz.
"Pero esa crítica es muy injusta. Nietzsche era un buen músico, tocaba muy bien el piano y es autor de buenas piezas musicales. Después de su hundimiento en 1889 continuó tocando el piano. En Jena, por ejemplo, asistía a un restaurante donde lo dejaban tocar el piano y allí improvisaba durante horas todos los días. Siempre tocó el piano, especialmente obras de Wagner. Nietzsche empezó a componer desde muy chico, en sus años de liceo: bosquejos de un requiem (sin duda inspirado en Mozart), una misa, un oratorio de navidad, un muy hermoso miserere que debió componer bajo la influencia de Palestrina. Escribió además hermosísimas piezas para piano, una quincena de lieders y bosquejos de sinfonías, que -más allá de lo que se hacía en su tiempo- anunciaban la música de Richard Strauss.
"Nietzsche reelaboraba las impresiones que recogía escuchando a otros, como si estuviera discutiendo con aquellos que podían sentir como él: por ejemplo con Beethoven o Chopin. Después hizo lo mismo en filosofía, con Kant o con Platón.
"En 1874 Brahms estaba en Basilea para dirigir la primera de sus "triomphlied" para coro y orquesta que había compuesto para la victoria (alemana) de 1871. Obviamente Nietzsche siguió a Brahms a Zurich donde iba a brindar el mismo concierto. Nietzsche hizo una transcripción para piano de ese concierto y luego se la dio a Wagner, haciéndole los más grandes elogios. Pero éste parece que lo tomó a mal. Ese fue sin duda uno de los motivos de la separación.
"En la misma época Nietzsche estaba ensayando grandes composiciones que ya no estaban influidas por Wagner. Hay una divertida pieza para piano que se desarrolla repentinamente transformándose en una sonata de Beethoven, que Nietzsche apreciaba especialmente y que la interpretaba como Chopin".

E. : ¿Es posible entender la filosofía de Nietzsche sin la música?

Carl Paul Janz: "La mayor parte de sus composiciones musicales datan de sus años de estudio, antes de sus años de filósofo. Sus primeras composiciones reflejan el estilo romántico de su tiempo y son testimonio de la influencia de Schumann. Luego, en esa gran composición que es la fantasía para piano, Nietzsche menciona explícitamente el Sigfrido de Wagner. Si Nietzsche es un músico romántico, como filósofo, en cambio, busca superar el romanticismo. Haberse quedado en el romanticismo es uno de los reproches que le dirige a Wagner. Prefería las piezas más cinseladas, perfectas, cerradas en sí mismas y bien identificadas, como se las encuentra en las óperas de Mozart, en el Carmen de Bizet o en Liszt".

E. : ¿Cómo fue recibida la filosofía de Nietzsche durante su vida?

Curt Paul Janz: "Durante su vida Nietzsche fue practicamente un desconocido. Después de la publicación de El nacimiento de la tragedia por ejemplo, tuvo que enfrentar al "establishment" filológico, representado en ese momento por la pluma de Wilamowitz. Al año siguiente no tuvo ningún estudiante en sus clases. Hay que recordar que en aquella época - en toda la universidad de Basilea - no había más de doscientos estudiantes y al seminario de Nietzsche asistían normalmente tres estudiantes. En el final de su carrera llegó a tener hasta diez estudiantes.
"Su reconocimiento comenzó después de su hundimiento, en los años 90. Su derrumbamiento físico y mental tuvo una importancia positiva para aumentar su popularidad, así como la tuvo la muerte de Sócrates o la muerte de Cristo. Casi sonó como un milagro. Fue su fin trágico lo que hizo que Nietzsche resultara interesante para el público, primero entre sus amigos, después en el círculo de los wagnerianos y hasta en la universidad. También tuvo importancia el trabajo realizado por su hermana Elizabeth, la creación del Archivo Nietzsche en Weimar (en oposición explícita al Archivo Goethe) y toda la mitología que ella construyó alrededor de su hermano, transformándolo en un autor absolutamente original, que había pensado todo por sí mismo y que había sido independiente de toda influencia".

E. : ¿Qué piensa ud. de Nietzsche como persona, con la que tuvo que convivir durante tanto tiempo?

Curt Paul Janz: "Yo viví quince años con Nietzsche, recorriendo en un año lo que él vivía en dos. Guardó la imagen de una figura trágica, seguramente a causa de sus terribles enfermedades, sus terribles sufrimientos - que lo acompañaron durante toda la vida - y contra las cuales debió luchar constantemente. Pensaba que sus dolencias eran consecuencia del clima: por eso buscaba permanentemente el lugar donde pudiera encontrarse mejor. Su vida fue especialmente penosa. Su filosofía está hecha de pasiones. No se trata de una filosofía cerebral, racional, una filosofía del conocimiento desligada y desencarnada. En él todo proviene de la experiencia y de las emociones. Su filosofía es una lucha contra él mismo, contra el cristianismo y contra los intérpretes del cristianismo. Tengo una gran admiración por su vida. Nietzsche pensaba que tenía una misión. Creo que no nos corresponde a nosotros juzgar si realmente ha vivido totalmente para ella.
"Era una compañía muy agradable: hablaba suavemente, era muy tranquilo, muy amistoso, en especial con las mujeres. Estaba siempre muy bien dispuesto, muy arreglado y se perfumaba. Pero no era un hombre alegre. Fue muy querido por la sociedad de Basilea y por los estudiantes. Prácticamente vivió en una absoluta soledad hasta convertirse en un extraño entre los hombres - es la otra dimensión de esta figura trágica - aunque buscó contante e infructuosamente la compañía de amigos y ocasiones para conversar. También buscó contactos epistolares.
"Pero, aunque tenga que dar conferencias sobre algún aspecto de la vida o de la obra de Nietzsche y aunque siga trabajando en su correspondencia, siempre trato de tomar cierta distancia de ella.]]> http://www.demasiadohumano.com.ar/nietzs...a-janz.htm

Músico de profesión, destacado investigador de la vida y obra de Richard Wagner, Curt Paul Janz es autor del famoso catálogo de las obras musicales de Nietzsche. Fue uno de los primeros autores que aclararon el rol que jugó la música en el pensamiento del filósofo alemán. Curt Paul Janz es el autor de una biografía monumental sobre Nietzsche, aparecida en 1978 en Alemania (la edición francesa se publicó abreviada en tres volúmenes), biografía que hoy puede parecer definitiva. Ya ha tenido varias ediciones alemanas y traducciones al italiano, al español y al francés. Solamente los ingleses rechazan la importancia de esta obra. Curt Paul Janz se basó especialmente en la abundante correspondencia de Nietzsche. Esta metodología además le ha permitido seguir con gran precisión los diferentes momentos de la vida de Nietzsche y las influencias que esta ha ejercido sobre su pensamiento. Curt Paul Janz, con más de ochenta años, vive actualmente en Muttenz, en las afueras de la ciudad de Basilea. Entrevistador: ¿Qué razón lo llevó a comprometerse con ese enorme trabajo?

Curt Paul Janz: "Esto puede sonar sorprendente, yo no soy filósofo de profesión. Originalmente soy músico y durante cuarenta años fui miembro de la orquesta sinfónica de Basilea. Pero mi hobby es la filosofía y la filología griega.
"Descubrí a Nietzsche por medio de Wagner. Cuando hacía mis estudios en el conservatorio descubrí un texto donde se hacía mención de un horrible autor que había escrito un libro horrible sobre Wagner: se trataba del Caso Wagner. Fui entonces a buscarlo a la biblioteca y lo encontré junto con El crepúsculo de los ídolos. Mi profundo conocimiento de Wagner y de sus obras musicales, sus escritos y su correspondencia, me ayudaron mucho en mi trabajo sobre Nietzsche. Nietzsche, efectivamente, nunca dejó de luchar contra Wagner. Eso tampoco se detuvo con su separación. Cuando se leen los fragmentos póstumos uno constata que siempre y de un modo totalmente imprevisto - pero insistente- Nietzsche vuelve a Wagner. Esa es una discusión que no ha terminado nunca.
"Pero tengo otras afinidades con Nietzsche: la ciudad de Basilea donde he vivido siempre y donde participé de ese mismo seminario de griego que Nietzsche dictó durante diez años y que desde entonces no se ha interrumpido."Pero siempre lo que más me acercó a Nietzsche fue la música. Tuve la ocasión de trabajar sobre la importancia de las formas musicales en el Zaratustra. Sobretodo me ocupé de una edición de la obra musical póstuma de Nietzsche. Eso fue durante los años cincuenta. En esa época un tal Richard Blunck trabajaba en una biografía de Nietzsche cuyo primer tomo, que se extendía hasta los comienzos de su vida profesional, apareció en 1953. El segundo volumen, siempre anunciado, no se pudo editar ya que Richard Blunck murió repentinamente en 1962 de una crisis cardíaca.
"Fue en ese momento cuando el profesor Karl Schlechta, que había realizado una edición de las obras de Nietzsche -y que yo conocía- buscaba a alguien que pudiera seguir el trabajo comenzado por Blunck. Lo que pudo hacer primero fue rescatar los manuscritos que había dejado Blunck pero no encontró a nadie que los retomara. A mi me prometió que esos manuscritos de Blunck no demandarían más que un trabajo de redacción. Pero cuando me llegaron los documentos constaté que no había una sola frase escrita: encontré solamente una enorme cantidad de citas y notas. Tuve entonces que controlar todo, revisar todo y verificar las fuentes. Se había equivocado bastante. Además Blunck no tenía ningún conocimiento de la música de Nietzsche. Por eso tuve que revisar el primer volumen. Con Montinari (otro editor de las obras de Nietzsche) también trabajamos juntos: nos ayudábamos mutuamente; yo le daba las indicaciones musicales que él necesitaba y él me ayudaba a leer los manuscritos que yo no alcanzaba a comprender".

E. : Se dice que la música de Nietzsche no era muy buena.

Curt Paul Janz: "Es la reputación que le hizo Hanz von Bülow en 1872 en una carta donde le responde a Nietzsche que le había enviado su meditación de Manfredo: "Entre todos los bosquejos musicales que observo, hace mucho tiempo que no veía algo con un estilo tan extravagante, tan desagradabe y tan antimusical". Y a continuación se preguntaba si no se estaría tratando de una broma. Esa crítica no dejó de tener sus efectos: rompió todas las pretensiones musicales de Nietzsche y eso justo en el mismo momento en que Nietzsche publicaba su primer gran trabajo filosófico -El nacimiento de la tragedia- violentamente condenado por Wilamowitz.
"Pero esa crítica es muy injusta. Nietzsche era un buen músico, tocaba muy bien el piano y es autor de buenas piezas musicales. Después de su hundimiento en 1889 continuó tocando el piano. En Jena, por ejemplo, asistía a un restaurante donde lo dejaban tocar el piano y allí improvisaba durante horas todos los días. Siempre tocó el piano, especialmente obras de Wagner. Nietzsche empezó a componer desde muy chico, en sus años de liceo: bosquejos de un requiem (sin duda inspirado en Mozart), una misa, un oratorio de navidad, un muy hermoso miserere que debió componer bajo la influencia de Palestrina. Escribió además hermosísimas piezas para piano, una quincena de lieders y bosquejos de sinfonías, que -más allá de lo que se hacía en su tiempo- anunciaban la música de Richard Strauss.
"Nietzsche reelaboraba las impresiones que recogía escuchando a otros, como si estuviera discutiendo con aquellos que podían sentir como él: por ejemplo con Beethoven o Chopin. Después hizo lo mismo en filosofía, con Kant o con Platón.
"En 1874 Brahms estaba en Basilea para dirigir la primera de sus "triomphlied" para coro y orquesta que había compuesto para la victoria (alemana) de 1871. Obviamente Nietzsche siguió a Brahms a Zurich donde iba a brindar el mismo concierto. Nietzsche hizo una transcripción para piano de ese concierto y luego se la dio a Wagner, haciéndole los más grandes elogios. Pero éste parece que lo tomó a mal. Ese fue sin duda uno de los motivos de la separación.
"En la misma época Nietzsche estaba ensayando grandes composiciones que ya no estaban influidas por Wagner. Hay una divertida pieza para piano que se desarrolla repentinamente transformándose en una sonata de Beethoven, que Nietzsche apreciaba especialmente y que la interpretaba como Chopin".

E. : ¿Es posible entender la filosofía de Nietzsche sin la música?

Carl Paul Janz: "La mayor parte de sus composiciones musicales datan de sus años de estudio, antes de sus años de filósofo. Sus primeras composiciones reflejan el estilo romántico de su tiempo y son testimonio de la influencia de Schumann. Luego, en esa gran composición que es la fantasía para piano, Nietzsche menciona explícitamente el Sigfrido de Wagner. Si Nietzsche es un músico romántico, como filósofo, en cambio, busca superar el romanticismo. Haberse quedado en el romanticismo es uno de los reproches que le dirige a Wagner. Prefería las piezas más cinseladas, perfectas, cerradas en sí mismas y bien identificadas, como se las encuentra en las óperas de Mozart, en el Carmen de Bizet o en Liszt".

E. : ¿Cómo fue recibida la filosofía de Nietzsche durante su vida?

Curt Paul Janz: "Durante su vida Nietzsche fue practicamente un desconocido. Después de la publicación de El nacimiento de la tragedia por ejemplo, tuvo que enfrentar al "establishment" filológico, representado en ese momento por la pluma de Wilamowitz. Al año siguiente no tuvo ningún estudiante en sus clases. Hay que recordar que en aquella época - en toda la universidad de Basilea - no había más de doscientos estudiantes y al seminario de Nietzsche asistían normalmente tres estudiantes. En el final de su carrera llegó a tener hasta diez estudiantes.
"Su reconocimiento comenzó después de su hundimiento, en los años 90. Su derrumbamiento físico y mental tuvo una importancia positiva para aumentar su popularidad, así como la tuvo la muerte de Sócrates o la muerte de Cristo. Casi sonó como un milagro. Fue su fin trágico lo que hizo que Nietzsche resultara interesante para el público, primero entre sus amigos, después en el círculo de los wagnerianos y hasta en la universidad. También tuvo importancia el trabajo realizado por su hermana Elizabeth, la creación del Archivo Nietzsche en Weimar (en oposición explícita al Archivo Goethe) y toda la mitología que ella construyó alrededor de su hermano, transformándolo en un autor absolutamente original, que había pensado todo por sí mismo y que había sido independiente de toda influencia".

E. : ¿Qué piensa ud. de Nietzsche como persona, con la que tuvo que convivir durante tanto tiempo?

Curt Paul Janz: "Yo viví quince años con Nietzsche, recorriendo en un año lo que él vivía en dos. Guardó la imagen de una figura trágica, seguramente a causa de sus terribles enfermedades, sus terribles sufrimientos - que lo acompañaron durante toda la vida - y contra las cuales debió luchar constantemente. Pensaba que sus dolencias eran consecuencia del clima: por eso buscaba permanentemente el lugar donde pudiera encontrarse mejor. Su vida fue especialmente penosa. Su filosofía está hecha de pasiones. No se trata de una filosofía cerebral, racional, una filosofía del conocimiento desligada y desencarnada. En él todo proviene de la experiencia y de las emociones. Su filosofía es una lucha contra él mismo, contra el cristianismo y contra los intérpretes del cristianismo. Tengo una gran admiración por su vida. Nietzsche pensaba que tenía una misión. Creo que no nos corresponde a nosotros juzgar si realmente ha vivido totalmente para ella.
"Era una compañía muy agradable: hablaba suavemente, era muy tranquilo, muy amistoso, en especial con las mujeres. Estaba siempre muy bien dispuesto, muy arreglado y se perfumaba. Pero no era un hombre alegre. Fue muy querido por la sociedad de Basilea y por los estudiantes. Prácticamente vivió en una absoluta soledad hasta convertirse en un extraño entre los hombres - es la otra dimensión de esta figura trágica - aunque buscó contante e infructuosamente la compañía de amigos y ocasiones para conversar. También buscó contactos epistolares.
"Pero, aunque tenga que dar conferencias sobre algún aspecto de la vida o de la obra de Nietzsche y aunque siga trabajando en su correspondencia, siempre trato de tomar cierta distancia de ella.]]> <![CDATA[Objetivos del Sub-Foro]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6538 Sat, 21 Mar 2009 22:37:09 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6538
Los textos aquí recogidos deben ser entendidos en su contexto, en el marco del despunte de la revolución industrial y el descrédito de las filosofías "racionalistas". Sin embargo algunas ideas de Nietzsche han llegado a nuestros días y siguen siendo estudiadas intensamente ya que apuntan a entender la cultura como un "combate" de fuerzas y poderes complemetarios, a saber: fuerzas activas y reactivas, que actuan y son visibles tanto en lo social como al interior del individuo.

"Más allá del bien y del mal" no es un sub-foro de imposición del pensamiento nietzscheano, sino de su estudio y ordenamiento. Por lo mismo se intenta dar diversidad de fuentes, para generar contrastes: entre las del mismo Nietzsche y otros autores contemporáneos que lo reinsertan en lecturas más actuales.
La idea no es pues, la de abrir debates "filosoficos" (a pesar de que en relación al autor abundan los textos de cierta densidad académica) sino la de extraer elementos que sirvan para marcar pautas a las preguntas sobre el bien, el mal y su punto de referencia: Dios (o dioses).

Es valido, todavía hoy, preguntarnos por esos dioses y el sistema moral que permite que salgan a la luz de una u otra forma. Es esa pregunta la que da motivo a este sub-foro.

\"Ciertamente: cuando un pueblo se hunde; cuando siente desaparecer de modo definitivo la fe en el futuro, su esperanza de libertad; cuando cobra consciencia de que la sumisión es la primera utilidad, de que las virtudes de los sometidos son las condiciones de conservación, entonces también su Dios tiene que transformarse (...) De hecho, no hay ninguna otra alternativa para los dioses: o son la voluntad de poder - y mientras tanto serán dioses de un pueblo - o son, por el contrario, la impotencia de poder - y entonces se vuelven necesariamente buenos...\"

El Anticristo. Friedrich Nietzsche. Alianza, Madrid, 2006, págs. 46-47.

Edit. Correcciones varias]]>
Los textos aquí recogidos deben ser entendidos en su contexto, en el marco del despunte de la revolución industrial y el descrédito de las filosofías "racionalistas". Sin embargo algunas ideas de Nietzsche han llegado a nuestros días y siguen siendo estudiadas intensamente ya que apuntan a entender la cultura como un "combate" de fuerzas y poderes complemetarios, a saber: fuerzas activas y reactivas, que actuan y son visibles tanto en lo social como al interior del individuo.

"Más allá del bien y del mal" no es un sub-foro de imposición del pensamiento nietzscheano, sino de su estudio y ordenamiento. Por lo mismo se intenta dar diversidad de fuentes, para generar contrastes: entre las del mismo Nietzsche y otros autores contemporáneos que lo reinsertan en lecturas más actuales.
La idea no es pues, la de abrir debates "filosoficos" (a pesar de que en relación al autor abundan los textos de cierta densidad académica) sino la de extraer elementos que sirvan para marcar pautas a las preguntas sobre el bien, el mal y su punto de referencia: Dios (o dioses).

Es valido, todavía hoy, preguntarnos por esos dioses y el sistema moral que permite que salgan a la luz de una u otra forma. Es esa pregunta la que da motivo a este sub-foro.

\"Ciertamente: cuando un pueblo se hunde; cuando siente desaparecer de modo definitivo la fe en el futuro, su esperanza de libertad; cuando cobra consciencia de que la sumisión es la primera utilidad, de que las virtudes de los sometidos son las condiciones de conservación, entonces también su Dios tiene que transformarse (...) De hecho, no hay ninguna otra alternativa para los dioses: o son la voluntad de poder - y mientras tanto serán dioses de un pueblo - o son, por el contrario, la impotencia de poder - y entonces se vuelven necesariamente buenos...\"

El Anticristo. Friedrich Nietzsche. Alianza, Madrid, 2006, págs. 46-47.

Edit. Correcciones varias]]> <![CDATA[La Carcajada de Nietzsche]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6537 Sat, 21 Mar 2009 21:40:24 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=6537 Gilles Deleuze

-¿Cómo se ha establecido la edición de las Oeuvres philosophiques complètes de Nietzsche?(1)

Gilles Deleuze.- El problema consistía en reclasificar las notas póstumas - el Nachlass- según las fechas en las que fueron redactadas por Nietzsche y colocarlas a continuación de las obras de las que eran contemporáneas. Un buen número de estas notas se utilizaron abusivamente, tras la muerte de Nietzsche, para componer La voluntad de poder. Se trataba, por tanto, de restablecer la cronología exacta. Por ello, más de la mitad del primer volumen, La gaya ciencia, está formada por fragmentos inéditos que datan de 1881- 1882. Nuestra concepción del pensamiento de Nietzsche, y, también de sus métodos creativos, puede cambiar profundamente como consecuencia de esto. Esta edición aparecerá a la vez en Italia, en Alemania y en Francia. Pero los textos se deben a dos italianos, Colli y Montinari.

- ¿Cómo explica usted que hayan sido italianos, y no alemanes, quienes hayan realizado este trabajo?

G.D.- Puede que los alemanes estuviesen peor situados para ello. Tenían ya muchas ediciones a las que acudir, a pesar de la disposición arbitraria de las notas. Por otra parte, los manuscritos de Nietzsche se encontraban en Weimar, es decir, en Alemania oriental, donde los italianos fueron mejor acogidos que los alemanes occidentales. Finalmente, los alemanes se sentían molestos, porque habían aceptado la edición de La voluntad de poder realizada por la hermana de Nietzsche. Elisabeth Forster- Nietzsche hizo un trabajo muy nocivo, que favoreció todas las interpretaciones nazis. No falsificó los textos, pero todos sabemos que hay otras maneras de deformar el pensamiento, simplemente mediante una selección arbitraria de los papeles del autor. Conceptos nietzscheanos como el de «fuerza» o el de «amo» son demasiado complejos como para traicionarlos mediante cortes de esta clase.

- ¿Las traducciones son nuevas?

G.D.- Completamente nuevas. Esto es importante sobre todo en los escritos últimos (había habido malas lecturas, responsabilidad de Peter Gast y de Elisabeth Nietzsche). Los dos primeros volúmenes, La gaya ciencia y Humano, demasiado humano han sido traducidos por Pierre Klossowski y Robert Rovini. Lo cual no significa que las traducciones anteriores, de Henri Albert y Geneviève Bianquis, fueran deficientes, todo lo contrario; lo que sucede es que, al publicar finalmente las notas de Nietzsche junto con sus obras, era preciso comenzar de nuevo para unificar la terminología. En este sentido, es importante conocer la manera en que se introdujo a Nietzsche en Francia: no desde la «derecha», sino gracias a Charles Andler y a Henri Albert, que representaban toda una tradición socialista con aspectos anarquistas.

- ¿Piensa usted que hay en Francia, en este momento, un «retorno a Nietzsche» y, si es así, por qué razones?

G.D.- Es un asunto complicado. Quizá se ha producido o se está produciendo un cambio en relación a los modos de pensar que nos resultaban familiares tras la Liberación. Pensábamos ante todo dialécticamente, históricamente. En la actualidad parece haber un reflujo del pensamiento dialéctico en beneficio del estructuralismo, por ejemplo, y también de otros sistemas de pensamiento.

Foucault insiste en la importancia de las técnicas de interpretación. Puede que en la idea actual de interpretación haya algo capaz de superar la oposición dialéctica entre «conocer» y «transformar» el mundo. Freud es el intérprete por excelencia, pero Nietzsche también lo es, en otro sentido. La idea de Nietzsche es que las cosas y las acciones son ya interpretaciones. Interpretar es, entonces, interpretar interpretaciones, y en esa medida cambiar las cosas, «cambiar la vida». Lo evidente, para Nietzsche, es que la sociedad no puede ser la última instancia. La última instancia es la creación, el arte: mejor dicho, el arte representa la ausencia y la imposibilidad de una última instancia. Desde el principio de su obra, Nietzsche plantea que hay fines «más elevados» que los del Estado y la sociedad. Él instaló toda su obra en una dimensión que no es ni la de lo histórico (al menos dialécticamente comprendido) ni la de lo eterno. Esta nueva dimensión, que esta en el tiempo y a la vez contra él, es la que llama lo intempestivo. De esa fuente bebe la vida como interpretación. La razón de un «retorno a Nietzsche» podría ser el redescubrimiento de este intempestivo, de esta dimensión que se distingue tanto de la filosofía clásica, y su empresa «eterna», como de la filosofía dialéctica en su comprensión de la historia: un singular elemento de inquietud.

- ¿Podría entonces hablarse de un retorno al individualismo?

G.D.- Un extraño individualismo en el cual, sin duda, la conciencia moderna no se reconoce apenas. Pues Nietzsche acompaña este individualismo de una intensa crítica de las nociones de «Yo» y de «Sujeto». Para Nietzsche, hay una especie de disolución del yo. La reacción contra las estructuras opresivas ya no se realiza, según él, en nombre de un «Yo» o de un «Sujeto» sino que, al contrario, es como si el Yo o el Sujeto fuesen sus cómplices.

¿Significaría esto que el retorno a Nietzsche implica un cierto esteticismo, una cierta renuncia a lo político, un «individualismo» tan despolitizado como despersonalizado? Quizás no. La política es también un asunto de interpretaciones. Lo intempestivo, de lo que acabamos de hablar, nunca se reduce al elemento político- histórico. Pero ocurre a veces, en grandes momentos, que pueden coincidir. Cuando la gente se muere de hambre en la India, es un desastre histórico- político. Pero cuando un pueblo lucha por su liberación siempre hay una coincidencia de los actos poéticos y los acontecimientos históricos o las acciones políticas, encarnación gloriosa de algo sublime o intempestivo. Las grandes coincidencias, como por ejemplo el chasco de Nasser al nacionalizar el canal de Suez, y sobre todo los gestos inspirados de Fidel Castro, o esa otra burla, Giap entrevistado por televisión (2) En todo ello hay algo que recuerda las invectivas de Rimbaud y de Nietzsche, y que viene a redoblar a Marx: un gozo artístico que coincide con la lucha histórica. También en política hay creadores, movimientos creativos que en algunos momentos ocupan la historia. Hitler, por el contrario, carecía esencialmente de este elemento nietzscheano. Hitler no es Zaratustra, como tampoco lo es Trujillo. Representan más bien lo que Nietzsche llamaba «el mono de Zaratustra». No basta con tomar el poder para ser lo que Nietzsche consideraba «amo». Son, al contrario, los «esclavos» quienes más frecuentemente toman el poder, y quienes lo conservan, sin dejar de ser esclavos mientras se mantienen en él.

Los amos, según Nietzsche, son los Intempestivos, los que crean, los que destruyen para crear, no para conservar. Nietzsche decía que bajo los grandes acontecimientos ruidosos hay pequeños eventos silenciosos que son algo así como la formación de mundos nuevos: una vez más, la presencia de lo poético bajo lo histórico. En Francia no tenemos apenas grandes acontecimientos estridentes: los más terribles están lejos, en Vietnam. Pero hay pequeños acontecimientos, imperceptibles, que quizá anuncian una salida del actual desierto. Puede que el retorno a Nietzsche sea uno de estos «pequeños acontecimientos» y también una reinterpretación del mundo.

NOTAS:

Declaraciones a Guy Dumur. Le Nouvel Observateur, 5 de abril de 1967, pp. 40- 41.

(1). Hemos restablecido la pregunta que faltaba en el texto original. Se trata de la edición de las Oevres philosophiques completes de Nietzsche (Gallimard, París, 1967) para la cual Deleuze y Foucault habían escrito juntos una introducción general en Gai savoir, Fragments posthumes (1881-1882), tomo V, pp. I-IV.

(2) T. Vo Nguyen Giap, general de Hô Chi Min, ministro de Defensa de la República Democrática de Vietnam y artífice militar de la derrota del ejército colonial francés en la decisiva batalla de Diên Biên Phu, en 1954. y de la victoria definitiva sobre Saigón en 1975 (N. del T.)

__________________

Texto extraído de La isla desierta y otros textos, Gilles Deleuze, págs. 167/170, editorial Pre-textos, Barcelona, España, 2005.

http://caosmosis.acracia.net/?p=722#more-722]]> <![CDATA[Ni sepulturero ni pastor.]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=5467 Sat, 18 Oct 2008 09:14:27 +0000 admin]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=5467
Solo como comentario.]]>
Solo como comentario.]]> <![CDATA[Alucinados del Ultramundo]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4984 Fri, 27 Jun 2008 18:58:12 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4984
-El sueño y la invención de un dios me pareció ser el mundo. Algo semejante a nubes de colores delante de los ojos de un divino insatisfecho. Bien y mal, alegría y dolor, tu y yo; tales eran para mi las nubes de colores ante los ojos de un creador. El creador quería desplazar los ojos de su dolor y olvidarse. alegría embriagadora y olvido de si mismo; tal me pareció un día el mundo. este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta de una eterna contradicción, una alegría embriagadora para su imperfecto creador. Tal me pareció un día el mundo. De igual manera yo proyecte mi ilusión mas allá de los hombres, del mismo modo que todos los alucinados del ultramundo ¿Mas alla de los hombres en realidad? ¡Ay, hermanos míos! este dios que yo he creado era obra de manos humanas y LOCURA humana, como lo son todos los dioses. No era mas que un hombre, pobre fragmento de un hombre y de un yo. Surgió de mis propias cenizas y de mi propio rescoldo este fantasma. Y, verdaderamente ¡no me vino del mas alla! ¿que sucedió entonces, hermanos míos? yo, que sufrida me supere, he llevado mi propia ceniza a la montaña, he inventado para mi una llama mas clara. Y he aquí que el fantasma se alejo de mi, ahora seria para mi un sufrimiento y una humillación creer en semejantes fantasmas [...]

(Así hablo Zaratustra - Friedrich Nietzsche)

"En otros tiempos las blasfemias hacia Dios era la mayor de las blasfemias; pero dios a muerto y con él sus blasfemadores" (F. Nietzsche)]]>
-El sueño y la invención de un dios me pareció ser el mundo. Algo semejante a nubes de colores delante de los ojos de un divino insatisfecho. Bien y mal, alegría y dolor, tu y yo; tales eran para mi las nubes de colores ante los ojos de un creador. El creador quería desplazar los ojos de su dolor y olvidarse. alegría embriagadora y olvido de si mismo; tal me pareció un día el mundo. este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta de una eterna contradicción, una alegría embriagadora para su imperfecto creador. Tal me pareció un día el mundo. De igual manera yo proyecte mi ilusión mas allá de los hombres, del mismo modo que todos los alucinados del ultramundo ¿Mas alla de los hombres en realidad? ¡Ay, hermanos míos! este dios que yo he creado era obra de manos humanas y LOCURA humana, como lo son todos los dioses. No era mas que un hombre, pobre fragmento de un hombre y de un yo. Surgió de mis propias cenizas y de mi propio rescoldo este fantasma. Y, verdaderamente ¡no me vino del mas alla! ¿que sucedió entonces, hermanos míos? yo, que sufrida me supere, he llevado mi propia ceniza a la montaña, he inventado para mi una llama mas clara. Y he aquí que el fantasma se alejo de mi, ahora seria para mi un sufrimiento y una humillación creer en semejantes fantasmas [...]

(Así hablo Zaratustra - Friedrich Nietzsche)

"En otros tiempos las blasfemias hacia Dios era la mayor de las blasfemias; pero dios a muerto y con él sus blasfemadores" (F. Nietzsche)]]> <![CDATA[3 preguntas-3 respuestas]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4546 Mon, 21 Apr 2008 14:06:10 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4546 * ¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
* ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.

]]> * ¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
* ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.

]]> <![CDATA[EL FINAL DE LA METAFÍSICA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4545 Mon, 21 Apr 2008 14:00:45 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4545 Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL FINAL DE LA METAFÍSICA

Para comprender la filosofía de Nietzsche como metafísica y delimitar su lugar en la historia de la metafísica, no basta con explicar historiográficamente como «metafísicos» algunos de sus conceptos fundamentales. Debemos comprender la filosofía de Nietzsche como metafísica de la subjetividad. También respecto de este título, «metafísica de la subjetividad», vale lo que se dijo sobre la expresión «metafísica de la voluntad de poder». El genitivo tiene el doble sentido de genitivus subiectivus y genitivus obiectivus, expresiones en las que las denominaciones subiectivus y obiectivus tienen y adquieren un significado fuerte y estricto.

La metafísica de Nietzsche y por lo tanto el fundamento esencial del «nihilismo clásico» se pueden definir ahora con mayor precisión como metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de poder. No decimos simplemente «metafísica de la incondicionada subjetividad» porque esta determinación vale también para la metafísica de Hegel, en la medida en que es la metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad que se sabe a sí misma, es decir del espíritu. Correspondientemente, el modo de la incondicionalidad se determina en él desde la esencia de la razón que es en y por sí, a la que Hegel piensa siempre como unidad de saber y voluntad, y nunca en el sentido de un «racionalismo» del mero entendimiento. Para Nietzsche, la subjetividad es incondicionada como subjetividad del cuerpo, es decir de las pulsiones y los afectos, es decir de la voluntad de poder.

En cada una de estas figuras de la subjetividad incondicionada la esencia del hombre se integra en un papel diferente. De modo general y permanente, la esencia del hombre está fijada a lo largo de la historia de la metafísica como animal rationale. En la metafísica de Hegel, la rationalitas, entendida de modo especulativo-dialéctico, se vuelve determinante para la subjetividad; en la metafísica de Nietzsche, la animalitas (animalidad) se convierte en hilo conductor. Consideradas en su unidad histórico-esencial, ambas llevan la rationalitas y la animalitas a una validez incondicionada.

Por lo tanto, la esencia incondicionada de la subjetividad se despliega necesariamente como la brutalitas de la bestialitas. Al final de la metafísica se encuentra la proposición: homo est brutum bestiale. La expresión nietzscheana de la «bestia rubia» no es una exageración ocasional sino la caracterización y la consigna de un contexto en el que estaba conscientemente, sin llegar a captar sus referencias histórico-esenciales.

En qué medida, sin embargo, la metafísica, pensada desde la situación comentada, está, en su esencia, acabada, e histórico-esencialmente, en su final, es algo que requiere una discusión propia.

Aquí sólo insistiremos nuevamente en lo siguiente: hablar del final de la metafísica no quiere decir que en el futuro no «vivirán» ya hombres que piensen de modo metafísico y elaboren «sistemas de metafísica». Aún menos quiere decirse con ello que la humanidad en el futuro no «vivirá» ya basándose en la metafísica. El final de la metafísica que se trata de pensar aquí es sólo el comienzo de su «resurrección» bajo formas modificadas; éstas dejarán a la historia en sentido propio, a la historia ya pasada de las posiciones metafísicas fundamentales sólo el papel económico de proporcionar los materiales con los que, correspondientemente transformados, se construirá de «nuevo» el mundo del «saber».

Pero ¿qué quiere decir entonces «final de la metafísica» ? Respuesta: el instante histórico en el que están agotadas las posibilidades esenciales de la metafísica. La última de estas posibilidades tiene que ser aquella forma de la metafísica en la que se invierte su esencia. Esta inversión es llevada a cabo no sólo efectivamente sino también a sabiendas, aunque de manera diferente en ambos casos, en la metafísica de Hegel y en la metafísica de Nietzsche. Este ejercicio a sabiendas de la inversión es, en el sentido de la subjetividad, la única inversión real que le es adecuada. El propio Hegel dice que pensar en el sentido de su sistema quiere decir hacer el intento de estar y caminar cabeza abajo. Y Nietzsche ya en época temprana designa a toda su filosofía como inversión del «platonismo».

El acabamiento de la esencia de la metafísica puede ser, en su realización, muy imperfecto y no precisa excluir que sigan existiendo las posiciones metafísicas fundamentales habidas hasta el momento. Lo verosímil es que se llegue a un cómputo de las diferentes posiciones metafísicas fundamentales, de sus diversas doctrinas y conceptos. Pero este cómputo, nuevamente, no sucede de modo arbitrario. Es dirigido por el modo de pensar antropológico que, no comprendiendo ya la esencia de la subjetividad, continúa la metafísica moderna aplanándola. La «antropología» como metafísica es la transición de la metafísica a su forma última: la «cosmovisión».

Queda por decidir, sin embargo, la cuestión de si, y cómo, todas las posibilidades esenciales de la metafísica son abarcables de manera concluyente. ¿No podrían acaso quedar reservadas para el futuro posibilidades de la metafísica de las que nosotros no tenemos ninguna idea? En efecto, no estamos nunca «por encima» de la historia, y menos que nada «por encima» de la historia de la metafísica, si es cierto que es el fundamento esencial de toda historia.

Si la historia fuera una cosa podría aún resultar convincente que se exigiera estar «por encima» de ella para poder conocerla. Pero si la historia no es una cosa, y si nosotros mismos, al ser de modo histórico, somos también ella misma, el intento de estar «por encima» de la historia es quizá una aspiración que jamás podrá alcanzar el lugar desde donde tomar una decisión histórica. Presumiblemente, la meditación sobre la esencia más originaria de la metafísica nos conduce a la cercanía del lugar de tal decisión. Esta meditación es equivalente a la intelección de la esencia del nihilismo europeo según la historia del ser.

Martin Heidegger

]]> Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL FINAL DE LA METAFÍSICA

Para comprender la filosofía de Nietzsche como metafísica y delimitar su lugar en la historia de la metafísica, no basta con explicar historiográficamente como «metafísicos» algunos de sus conceptos fundamentales. Debemos comprender la filosofía de Nietzsche como metafísica de la subjetividad. También respecto de este título, «metafísica de la subjetividad», vale lo que se dijo sobre la expresión «metafísica de la voluntad de poder». El genitivo tiene el doble sentido de genitivus subiectivus y genitivus obiectivus, expresiones en las que las denominaciones subiectivus y obiectivus tienen y adquieren un significado fuerte y estricto.

La metafísica de Nietzsche y por lo tanto el fundamento esencial del «nihilismo clásico» se pueden definir ahora con mayor precisión como metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de poder. No decimos simplemente «metafísica de la incondicionada subjetividad» porque esta determinación vale también para la metafísica de Hegel, en la medida en que es la metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad que se sabe a sí misma, es decir del espíritu. Correspondientemente, el modo de la incondicionalidad se determina en él desde la esencia de la razón que es en y por sí, a la que Hegel piensa siempre como unidad de saber y voluntad, y nunca en el sentido de un «racionalismo» del mero entendimiento. Para Nietzsche, la subjetividad es incondicionada como subjetividad del cuerpo, es decir de las pulsiones y los afectos, es decir de la voluntad de poder.

En cada una de estas figuras de la subjetividad incondicionada la esencia del hombre se integra en un papel diferente. De modo general y permanente, la esencia del hombre está fijada a lo largo de la historia de la metafísica como animal rationale. En la metafísica de Hegel, la rationalitas, entendida de modo especulativo-dialéctico, se vuelve determinante para la subjetividad; en la metafísica de Nietzsche, la animalitas (animalidad) se convierte en hilo conductor. Consideradas en su unidad histórico-esencial, ambas llevan la rationalitas y la animalitas a una validez incondicionada.

Por lo tanto, la esencia incondicionada de la subjetividad se despliega necesariamente como la brutalitas de la bestialitas. Al final de la metafísica se encuentra la proposición: homo est brutum bestiale. La expresión nietzscheana de la «bestia rubia» no es una exageración ocasional sino la caracterización y la consigna de un contexto en el que estaba conscientemente, sin llegar a captar sus referencias histórico-esenciales.

En qué medida, sin embargo, la metafísica, pensada desde la situación comentada, está, en su esencia, acabada, e histórico-esencialmente, en su final, es algo que requiere una discusión propia.

Aquí sólo insistiremos nuevamente en lo siguiente: hablar del final de la metafísica no quiere decir que en el futuro no «vivirán» ya hombres que piensen de modo metafísico y elaboren «sistemas de metafísica». Aún menos quiere decirse con ello que la humanidad en el futuro no «vivirá» ya basándose en la metafísica. El final de la metafísica que se trata de pensar aquí es sólo el comienzo de su «resurrección» bajo formas modificadas; éstas dejarán a la historia en sentido propio, a la historia ya pasada de las posiciones metafísicas fundamentales sólo el papel económico de proporcionar los materiales con los que, correspondientemente transformados, se construirá de «nuevo» el mundo del «saber».

Pero ¿qué quiere decir entonces «final de la metafísica» ? Respuesta: el instante histórico en el que están agotadas las posibilidades esenciales de la metafísica. La última de estas posibilidades tiene que ser aquella forma de la metafísica en la que se invierte su esencia. Esta inversión es llevada a cabo no sólo efectivamente sino también a sabiendas, aunque de manera diferente en ambos casos, en la metafísica de Hegel y en la metafísica de Nietzsche. Este ejercicio a sabiendas de la inversión es, en el sentido de la subjetividad, la única inversión real que le es adecuada. El propio Hegel dice que pensar en el sentido de su sistema quiere decir hacer el intento de estar y caminar cabeza abajo. Y Nietzsche ya en época temprana designa a toda su filosofía como inversión del «platonismo».

El acabamiento de la esencia de la metafísica puede ser, en su realización, muy imperfecto y no precisa excluir que sigan existiendo las posiciones metafísicas fundamentales habidas hasta el momento. Lo verosímil es que se llegue a un cómputo de las diferentes posiciones metafísicas fundamentales, de sus diversas doctrinas y conceptos. Pero este cómputo, nuevamente, no sucede de modo arbitrario. Es dirigido por el modo de pensar antropológico que, no comprendiendo ya la esencia de la subjetividad, continúa la metafísica moderna aplanándola. La «antropología» como metafísica es la transición de la metafísica a su forma última: la «cosmovisión».

Queda por decidir, sin embargo, la cuestión de si, y cómo, todas las posibilidades esenciales de la metafísica son abarcables de manera concluyente. ¿No podrían acaso quedar reservadas para el futuro posibilidades de la metafísica de las que nosotros no tenemos ninguna idea? En efecto, no estamos nunca «por encima» de la historia, y menos que nada «por encima» de la historia de la metafísica, si es cierto que es el fundamento esencial de toda historia.

Si la historia fuera una cosa podría aún resultar convincente que se exigiera estar «por encima» de ella para poder conocerla. Pero si la historia no es una cosa, y si nosotros mismos, al ser de modo histórico, somos también ella misma, el intento de estar «por encima» de la historia es quizá una aspiración que jamás podrá alcanzar el lugar desde donde tomar una decisión histórica. Presumiblemente, la meditación sobre la esencia más originaria de la metafísica nos conduce a la cercanía del lugar de tal decisión. Esta meditación es equivalente a la intelección de la esencia del nihilismo europeo según la historia del ser.

Martin Heidegger

]]> <![CDATA[Zaratustra]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4544 Mon, 21 Apr 2008 13:55:47 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4544
¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo. Oígase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol (III, 18): tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó, antes de mí, lengua alguna. Aun la más honda melancolía de este Dioniso se torna ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y poder, por la propia naturaleza solar, a no amar.

Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.
En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor, que habla asimismo el lenguaje del amor.
Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz.
¡Ay, si yo fuese oscuro, y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz!
¡Y aun a vosotras iba a bendeciros, vosotras pequeñas estrellas centelleantes y gusanos relucientes allá arriba -- y a ser dichoso por vuestros regalos de luz.
Pero yo vivo en mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.
No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser más dichoso aun que tomar.
Esta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi envidia, el ver ojos expectantes y las despejadas noches del anhelo.
¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad!
Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre tomar y dar: el abismo más pequeño es el más difícil de salvar.
Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a quienes colmo de regalos, -- tanta es mi hambre de maldad.
Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella semejante a la cascada, que vacila aún en su caída: tanta es mi hambre de maldad.
Tal venganza se imagina mi plenitud, tal perfidia mana de mi soledad.
¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por su sobreabundancia!
Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre distribuye fórmansele, a fuerza de distribuir, callos en las manos y en el corazón.
Mis ojos no se llenan ya de lágrimas ante la vergüenza de los que piden; mi mano se ha vuelto demasiado dura para el temblar de manos llenas.
¿A dónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh soledad de todos los que regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que brillan!
Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblanle con su luz -- para mí callan.
Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus órbitas.
Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brillo, frío para con los soles -- así camina cada sol.
Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, siguen su voluntad inexorable, ésa es su frialdad.
¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla! ¡Oh, sólo vosotros bebéis leche y consuelo de las ubres de la luz!
¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece por vuestra sed!
Es de noche: ¡ay, que yo tengo que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!
Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi deseo, -- hablar es lo que deseo.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.

8

Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna! ... De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas. -- Zaratustra define en una ocasión su tarea --es también la mía-- con tal rigor que no podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la justificación, hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado.

Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro, de aquel futuro que yo contemplo.
Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar.
¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!
Redimir a los que han pasado, y transformar todo «fue» en un «así lo quise» -- ¡sólo eso sería para mí redención!

[Así habló Zaratustra, parte II, De la redención, Al. Ed., pág. 204]

En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para él puede ser el hombre --no un objeto de amor y mucho menos de compasión-- también la gran náusea producida por el hombre llegó Zaratustra a dominarla: el hombre es para él algo informe, un simple material, una deforme piedra que necesita del escultor.

¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí!
También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencias en mi conocimiento, esto es porque en él hay voluntad de engendrar.
Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses -- existiesen!
Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi vehemente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra.
¡Ay, hombres, en la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis imágenes! ¡Ay, que ella tenga que dormir en la piedra más dura, más fea!
Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí -- ¡la más silenciosa y más ligera de todo la cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! --¡Qué me importan ya -- los dioses!

[Así habló Zaratustra, parte II, En las islas afortunadas, Al. Ed., pág. 133]

Destaco un último punto de vista: el verso subrayado da pretexto a ello. Para una tarea dionisíaca, la dureza del martillo, el placer mismo de aniquilar forman porte de manera decisiva de las condiciones previas. El imperativo « ¡Endureceos! », la más honda certeza de que todos los creadores son duros, es el auténtico indicio de una naturaleza dionisíaca.]]>
¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo. Oígase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol (III, 18): tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó, antes de mí, lengua alguna. Aun la más honda melancolía de este Dioniso se torna ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y poder, por la propia naturaleza solar, a no amar.

Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.
En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor, que habla asimismo el lenguaje del amor.
Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz.
¡Ay, si yo fuese oscuro, y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz!
¡Y aun a vosotras iba a bendeciros, vosotras pequeñas estrellas centelleantes y gusanos relucientes allá arriba -- y a ser dichoso por vuestros regalos de luz.
Pero yo vivo en mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.
No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser más dichoso aun que tomar.
Esta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi envidia, el ver ojos expectantes y las despejadas noches del anhelo.
¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad!
Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre tomar y dar: el abismo más pequeño es el más difícil de salvar.
Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a quienes colmo de regalos, -- tanta es mi hambre de maldad.
Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella semejante a la cascada, que vacila aún en su caída: tanta es mi hambre de maldad.
Tal venganza se imagina mi plenitud, tal perfidia mana de mi soledad.
¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por su sobreabundancia!
Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre distribuye fórmansele, a fuerza de distribuir, callos en las manos y en el corazón.
Mis ojos no se llenan ya de lágrimas ante la vergüenza de los que piden; mi mano se ha vuelto demasiado dura para el temblar de manos llenas.
¿A dónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh soledad de todos los que regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que brillan!
Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblanle con su luz -- para mí callan.
Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus órbitas.
Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brillo, frío para con los soles -- así camina cada sol.
Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, siguen su voluntad inexorable, ésa es su frialdad.
¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla! ¡Oh, sólo vosotros bebéis leche y consuelo de las ubres de la luz!
¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece por vuestra sed!
Es de noche: ¡ay, que yo tengo que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!
Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi deseo, -- hablar es lo que deseo.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.

8

Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna! ... De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas. -- Zaratustra define en una ocasión su tarea --es también la mía-- con tal rigor que no podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la justificación, hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado.

Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro, de aquel futuro que yo contemplo.
Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar.
¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!
Redimir a los que han pasado, y transformar todo «fue» en un «así lo quise» -- ¡sólo eso sería para mí redención!

[Así habló Zaratustra, parte II, De la redención, Al. Ed., pág. 204]

En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para él puede ser el hombre --no un objeto de amor y mucho menos de compasión-- también la gran náusea producida por el hombre llegó Zaratustra a dominarla: el hombre es para él algo informe, un simple material, una deforme piedra que necesita del escultor.

¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí!
También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencias en mi conocimiento, esto es porque en él hay voluntad de engendrar.
Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses -- existiesen!
Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi vehemente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra.
¡Ay, hombres, en la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis imágenes! ¡Ay, que ella tenga que dormir en la piedra más dura, más fea!
Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí -- ¡la más silenciosa y más ligera de todo la cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! --¡Qué me importan ya -- los dioses!

[Así habló Zaratustra, parte II, En las islas afortunadas, Al. Ed., pág. 133]

Destaco un último punto de vista: el verso subrayado da pretexto a ello. Para una tarea dionisíaca, la dureza del martillo, el placer mismo de aniquilar forman porte de manera decisiva de las condiciones previas. El imperativo « ¡Endureceos! », la más honda certeza de que todos los creadores son duros, es el auténtico indicio de una naturaleza dionisíaca.]]> <![CDATA[Milan Kundera]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4543 Mon, 21 Apr 2008 13:49:19 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4543
Descartes dio un paso decisivo: hizo del hombre (y no de la mujer entiéndase) dueño y señor de la naturaleza. Pero existe sin duda cierta profunda coincidencia en que haya sido precisamente él quien negó definitivamente que los animales tuvieran alma: El hombre es el dueño y señor mientras que el animal dice Descartes- es sólo un autómata, una máquina viviente, machina animata. Si el animal se queja, no se trata de un quejido, es el chirrido de un mecanismo que funciona mal. Cuando chirría la rueda de un carro, no significa que el eje sufra, sino que no está engrasado. Del mismo modo que hemos de entender el llanto de un animal y no entristecernos cuando en un laboratorio experimentan con un perro y lo trocean vivo.

No hay nada más conmovedor que ver a las vacas cuando juegan. Teresa las mira con simpatía y piensa que la humanidad vive a costa de las vacas, del mismo modo en que la tenia vive a costa del ser humano. El ser humano es un parásito de la vaca, así definiría probablemente un no-ser humano a un ser humano en su zoología.

En el mismo comienzo del Génesis esta escrito que Dios creo al hombre (= ser humano) para confiarle el dominio sobre los pájaros, los peces y los animales. Claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo. No hay seguridad alguna de que Dios haya confiado efectivamente al hombre el dominio de otros seres. Mas bien parece que el hombre invento a Dios para convertir en sagrado el dominio sobre la vaca y el caballo, que había usurpado. Si, el derecho a matar un ciervo o una vaca es en lo único que la humanidad coincide fraternalmente, incluso en medio de las guerras más sangrientas.
Ese derecho nos parece evidente porque somos nosotros los que nos encontramos en la cima de esa jerarquía. Pero bastaría con que entrara en juego un tercero, por ejemplo un visitante de otro planeta al que Dios le hubiese dicho, y toda la evidencia del Génesis se volvería de pronto problemática. Es posible que el hombre uncido a un carro por un marciano, eventualmente asado a la parrilla por un ser de la vía Láctea, recuerde entonces la costilla de ternera que estaba acostumbrado a trocear en su plato y le pida disculpas (¡tarde!) a la vaca.

Teresa acaricia constantemente la cabeza de Karenin, que descansa tranquilamente sobre sus rodillas. Para sus adentros dice aproximadamente esto: No tiene ningún merito portarse bien con otra persona. Teresa tiene que ser amable con los demás aldeanos porque de otro modo no podría vivir en la aldea. Y hasta con Tomas tiene que comportarse amorosamente, porque a Tomas lo necesita. Nunca seremos capaces de establecer con seguridad en que medida nuestras relaciones con los demás son producto de nuestros sentimientos, de nuestro amor, de nuestro desamor, bondad o maldad, y hasta que punto son el resultado de la relación de fuerzas existente entre ellos y nosotros.

La verdadera bondad del hombre solo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepción), radica en la relación con aquellos que están a su merced: los animales. Y aquí fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella se derivan todas las demás.
Sigo teniendo ante mis ojos a Teresa, sentada en un tronco, acariciando la cabeza de Karenin y pensando en la debacle de la humanidad. En ese momento recuerdo otra imagen: [color=#00FF00]Nietzsche sale de su hotel en Turín. Ve frente a él un caballo y al cochero que lo castiga con el látigo. Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del cochero, se abraza a su cuello y llora.
Esto sucedió en 1889, cuando Nietzsche se había alejado ya de la gente. Dicho de otro modo: Fue precisamente entonces cuando apareció su enfermedad mental. Pero precisamente por eso me parece que su gesto tiene un sentido más amplio. Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes. Su locura (es decir su ruptura con la humanidad) empieza en el momento en que llora por un caballo.
Y ése es el Nietzsche al que yo quiero, igual que la quiero a Teresa, sobre cuyas rodillas descansa la cabeza de un perro mortalmente enfermo. Los veo a los dos juntos: ambos se apartan de la carretera por la que la humanidad, ama y propietaria de la naturaleza, marcha hacia delante.]]>
Descartes dio un paso decisivo: hizo del hombre (y no de la mujer entiéndase) dueño y señor de la naturaleza. Pero existe sin duda cierta profunda coincidencia en que haya sido precisamente él quien negó definitivamente que los animales tuvieran alma: El hombre es el dueño y señor mientras que el animal dice Descartes- es sólo un autómata, una máquina viviente, machina animata. Si el animal se queja, no se trata de un quejido, es el chirrido de un mecanismo que funciona mal. Cuando chirría la rueda de un carro, no significa que el eje sufra, sino que no está engrasado. Del mismo modo que hemos de entender el llanto de un animal y no entristecernos cuando en un laboratorio experimentan con un perro y lo trocean vivo.

No hay nada más conmovedor que ver a las vacas cuando juegan. Teresa las mira con simpatía y piensa que la humanidad vive a costa de las vacas, del mismo modo en que la tenia vive a costa del ser humano. El ser humano es un parásito de la vaca, así definiría probablemente un no-ser humano a un ser humano en su zoología.

En el mismo comienzo del Génesis esta escrito que Dios creo al hombre (= ser humano) para confiarle el dominio sobre los pájaros, los peces y los animales. Claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo. No hay seguridad alguna de que Dios haya confiado efectivamente al hombre el dominio de otros seres. Mas bien parece que el hombre invento a Dios para convertir en sagrado el dominio sobre la vaca y el caballo, que había usurpado. Si, el derecho a matar un ciervo o una vaca es en lo único que la humanidad coincide fraternalmente, incluso en medio de las guerras más sangrientas.
Ese derecho nos parece evidente porque somos nosotros los que nos encontramos en la cima de esa jerarquía. Pero bastaría con que entrara en juego un tercero, por ejemplo un visitante de otro planeta al que Dios le hubiese dicho, y toda la evidencia del Génesis se volvería de pronto problemática. Es posible que el hombre uncido a un carro por un marciano, eventualmente asado a la parrilla por un ser de la vía Láctea, recuerde entonces la costilla de ternera que estaba acostumbrado a trocear en su plato y le pida disculpas (¡tarde!) a la vaca.

Teresa acaricia constantemente la cabeza de Karenin, que descansa tranquilamente sobre sus rodillas. Para sus adentros dice aproximadamente esto: No tiene ningún merito portarse bien con otra persona. Teresa tiene que ser amable con los demás aldeanos porque de otro modo no podría vivir en la aldea. Y hasta con Tomas tiene que comportarse amorosamente, porque a Tomas lo necesita. Nunca seremos capaces de establecer con seguridad en que medida nuestras relaciones con los demás son producto de nuestros sentimientos, de nuestro amor, de nuestro desamor, bondad o maldad, y hasta que punto son el resultado de la relación de fuerzas existente entre ellos y nosotros.

La verdadera bondad del hombre solo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepción), radica en la relación con aquellos que están a su merced: los animales. Y aquí fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella se derivan todas las demás.
Sigo teniendo ante mis ojos a Teresa, sentada en un tronco, acariciando la cabeza de Karenin y pensando en la debacle de la humanidad. En ese momento recuerdo otra imagen: [color=#00FF00]Nietzsche sale de su hotel en Turín. Ve frente a él un caballo y al cochero que lo castiga con el látigo. Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del cochero, se abraza a su cuello y llora.
Esto sucedió en 1889, cuando Nietzsche se había alejado ya de la gente. Dicho de otro modo: Fue precisamente entonces cuando apareció su enfermedad mental. Pero precisamente por eso me parece que su gesto tiene un sentido más amplio. Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes. Su locura (es decir su ruptura con la humanidad) empieza en el momento en que llora por un caballo.
Y ése es el Nietzsche al que yo quiero, igual que la quiero a Teresa, sobre cuyas rodillas descansa la cabeza de un perro mortalmente enfermo. Los veo a los dos juntos: ambos se apartan de la carretera por la que la humanidad, ama y propietaria de la naturaleza, marcha hacia delante.]]> <![CDATA[Posmodernidad]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4374 Tue, 08 Apr 2008 15:59:02 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4374
http://es.wikipedia.org/wiki/Postmodernidad]]>
http://es.wikipedia.org/wiki/Postmodernidad]]> <![CDATA[Posmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4373 Tue, 08 Apr 2008 15:44:57 +0000 TATANKA]]> https://rojointenso.net/mybb/showthread.php?tid=4373
ENTRADA EN LA POSTMODERNIDAD: NIETZSCHE COMO PLATAFORMA GIRATORIA

Por Jurgen Habermas

Con la entrada de Nietzsche en el discurso de la modernidad cambia de raíz la argumentación. [...] Nietzsche [...] renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la dialéctica de la Ilustración. Son sobre todo las deformaciones historicistas de la conciencia moderna, su inundación con cualesquiera contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, lo que hacen dudar que la modernidad pueda aún extraer de sí misma los criterios que necesita - pues de nosotros mismos, los modernos, no tenemos absolutamente nada . Ciertamente que Nietzsche dirige y aplica una vez más, ahora contra la ilustración historicista, la figura de pensamiento que la dialéctica de la ilustración representa, pero con la única finalidad de hacer explotar la envoltura de razón de la modernidad como tal.

Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón: Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su en el fondo, absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la Edad Moderna, de una conciencia moderna, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple tiene que es el imperativo del espíritu de la Edad Moderna, en caso de que esta Edad Moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originario. [ii] Naturalmente, Nietzsche tiene aquí en mientes su Origen de la tragedia, una investigación practicada con medios histórico-filológicos, que pasandoor otro lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restauración. Las imágenes religioso-metafísicas de las viejas civilizaciones son ellas mismas ya un producto de la ilustración, demasiado racionales, por tanto, para poder oponer todavía algo a la ilustración radicalizada que la modernidad representa.

Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialéctica de la ilustración, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época en la historia de la racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución la vida arcaica y la destrucción del mito [iii]. En Europa esta cesura viene caracterizada por Sócrates y por Cristo, por el fundador del pensamiento filosófico y por el fundador del monoteísmo eclesiástico: A que remite esa increíble necesidad de saber histórico de la insatisfecha cultura moderna, ese agavillar en torno a sí innumerables culturas ajenas, ese destructor querer saber, sino a la perdida del mito, a la pérdida de la patria mítica? [iv] Pero la conciencia moderna del tiempo prohíbe toda idea de regresión, toda idea de un retorno ineos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno [vi].

El joven Nietzsche tiene aquí a la vista el programa de Richard Wagner, quien había abierto su ensayo sobre la religión y el arte con estas palabras: Cabría decir que allí donde la religión se torna artística, queda reservado al arte salvar el núcleo de la religión captando en su genuino valor de imágenes sensibles los símbolos míticos que la primera quiere sean creídos como verdaderos, y contribuyendo así, por medio de una exposición ideal de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta en su seno [vii]. Una fiesta religiosa convertida ahora en obra de arte sería la encargada de superar, por vía de un espacio público culturalmente renovado, la interioridad de esa cultura histórica objeto de la apropiación privada. Una mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fue
Como es sabido, Nietzsche volvería más tarde con repugnancia la espalda al mundo de la ópera vagneriana. Pero más interesante que las razones personales, políticas y estéticas de tal apostasía es el móvil filosófico que se oculta tras la pregunta. ¿Cómo tendría que ser una música que ya no fuera de origen romántico (como la de Wagner) -sino dionisiaco? [x] De origen romántico es la idea de una nueva mitología, romántico es también el recurso a Dionisos como dios venidero. Nietzsche pretende distanciarse del uso romántico de estas ideas y proclama un versión manifiestamente más radical, una versión que apunta más allá de Wagner. ¿Pero en que se distingue lo dionisiaco de lo romántico?

[...]

La clave la ofrece la comparación entre Dionisos y Cristo, una comparación que no fue Hölderlin el único en establecer, sino que ya lo hicieron también Novalis, Schelling y Creuzer, en el contexto de la recepción de los mitos por parte del primer romanticismo. Esta identificación del delirante dios del vino con el dios redentor cristiano sólo es posible porque lo que el mesianismo romántico busca es el rejuvenecimiento, pero no el licenciamiento de Occidente. La nueva mitología tenía por objeto restituir la solidaridad perdida, pero no negar la emancipación que la liberación respecto a los poderes míticos del origen había aportado a los sujetos individuados en presencia de un Dios único [xi].
III
El Nietzsche maduro se da cuenta de que Wagner, en quien a su juicio se resume la modernidad, compartía con los románticos la perspectiva de una consumación y plenitud aún pendientes de la Edad Moderna. Es precisamente Wagner quien lleva a Nietzsche al desengaño acerca de todo lo que a nosotros los modernos nos queda para entusiasmarnos, porque él, un rematado decadente, súbitamente... ha caído de rodillas ante la cruz cristiana [xii]. Wagner permanece pues, atenido a la conexión romántica, Wagner no venera en Dionisos al semidiós que libera radicalmente de la maldición de la identidad, que deja en suspenso el principio de individuación, y que hace valer lo polimorfo contra la unidad del Dios transcendente, y la anomía contra toda clase de orden. En Apolo divinizaron los griegos la individuación, la atenencia del individuo a sus propios limites. Pero Nietzsche no fue solamente discípulo de Schopenhauer, fue también contemporáneo de Mallarmé y de los simbolistas, un defensor de lart pour lart. Así, en la descripción de lo dionisiaco -como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de sí- penetra también la experiencia, radicalizada una vez más frente al romanticismo, del arte contemporáneo. Lo que Nietzsche llama fenómeno estético se revela en el decentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la percepción y de la acción. Sólo cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la deriva de la experiencias pragmáticas que hace en los esquemas habituales de espacio y tiempo, se ve afectado por el choque de lo súbito , ve cumplida la añoranza de verdadera presencia (Octavio Paz) y, perdido de sí, se sume en el instante: pérdida de los límites individuales, de la fusión de la naturaleza amorfa, tanto dentro del individuo como fuera.
[...]
Ya en el Origen de la tragedia, tras el arte se oculta la vida. Ya aquí encontramos esa peculiar teodicea según la cual el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético [xvi]. La atrocidad y el dolor se consideran, igual que el placer, como proyecciones de un espíritu creador que despreocupadamente se entrega al distraído placer que le ocasionan el poder y la arbitrariedad de sus quiméricas creaciones. El mundo aparece como un tejido hecho de simulaciones e interpretaciones a las que no subyace ninguna intención ni ningún texto. la potencia creadora de sentido constituye, juntamente con una sensibilidad que se deja afectar de las maneras más variadas posibles, el núcleo estético de la voluntad de poder. Ésta es al tiempo una voluntad de apariencia, de simplificación, de mascara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre. Nietzsche sólo puede desarrollar esta idea y convertirla en una metafísica de artista si logra reducir a lo estético todo lo que es y todo lo que debe ser. No puede haber ni fenómenos ónticos ni fenómenos morales, a lo menos no en el sentido en que Nietzsche habla de fenómenos estéticos. A la demostración de tal cosa sirven los conocidos proyecto de una teoría pragmatista del conocimiento y de una historia natural de la moral, que reducen la distinción entre verdadero y falso, bueno y malo a preferencias por lo útil para la vida y por lo superior [xviii]. Según este análisis, tras las pretensiones de validez en apariencia universales se ocultan las pretensiones subjetivas de poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir que en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de autoafirmación estratégica. La teoría de una voluntad de poder que se cumple en todo acontecer, ofrece el marco en que Nietzsche explica cómo surgen las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, así como la apariencia de identidad de los sujetos cognoscentes y que actúan moralmente, cómo la metafísica, la ciencia y el ideal ascético llegan a dominar -y finalmente: cómo la razón centrada en el sujeto debe todo este inventario a una fatal inversión masoquista acontecida en lo más intimo de la voluntad de poder. La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder.

Como la voluntad de poder no pervertida no es más que la versión metafísica del principio dionisiaco, Nietzsche puede entender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejanía de los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente. Su aparte y más allá es interpretado por el pueblo como huida ante la realidad -cuando en verdad no es más que su abismarse, su enterrase, su profundizar en la realidad para cuando retorna a la luz poder traer la redención a esa realidad desde ella misma[xix]. Nietzsche define el instante del retorno del anticristo como angelus del mediodía -en notable coincidencia con la conciencia estética del tiempo de Baudelaire. En la hora de Pan el día suspende su aliento, el tiempo se detiene- el instante transitorio se desposa con la eternidad.

Nietzsche debe el concepto que en términos de teoría del poder desarrolla de la modernidad, a una crítica desenmascaradora de la razón, que se sitúa a sí misma fuera del horizonte de la razón. Esta critica posee una cierta sugestividad, porque, a lo menos implícitamente, apela a criterios que están tomados de la experiencias básicas de la modernidad estética. Pues Nietzsche introniza el gusto, el sí y el no del paladar, como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal. Pero estos criterios del juicio estético, de los que pese a todo sigue haciendo uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las experiencias estéticas a un mundo arcaico, porque la capacidad crítica de estimación valorativa, aguzada en el trato y comercio con el arte moderno, no queda reconocida como un momento de la razón, que al menos oscila entre dos estrategias.

Por un lado, Nietzsche se sugiere a sí mismo la posibilidad de una consideración artística del mundo, practicada con medios científicos pero en actitud antimetafísica, antirromántica, pesimista y escéptica. Una ciencia histórica de esta guisa, al estar al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, puede escapar a la ilusión de la fe en la verdad [xxii]. Pero entonces habría que empezar presuponiendo la validez de esta filosofía. De ahí que por otro lado, Nietzsche tenga que afirmar la posibilidad de una crítica de la metafísica, que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero sin considerarse a sí misma filosofía. Declara a Dionisos filósofo y s sí mismo último discípulo e iniciado de este dios filosofante [xxiii]

Por ambas vías ha sido proseguida la critica de Nietzsche a la modernidad. El científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, tiene sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crítico de la metafísica, que, como iniciado reclama para sí un saber especial y que persigue el nacimiento de la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, tiene sus sucesores en Heidegger y Derrida. (*)

(*) Fuente: Jurgen Habermas, El Discurso Filosófico de la Modernidad, versión castellana de M. Jiménez Redondo, Taurus, 1989.
Citas:
[1] F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke en 15 tomos, ed. por G. Colli, M. Montinari, Berlín 1967, ss, tomo I, 273, citadas en lo que sigue como N.
[ii] N., tomo I, 306
[iii] Esto vale también para Horkheimer y Adorno, quienes en este aspecto se aproximan a Nietzsche, Bataille y Heidegger. Cfr., sin embargo, págs. 158 ss.
[iv] N., tomo I, 146.
[v] N., tomo I, 294.
[vi] N., tomo I, 281, 330.
[vii] R. WAGNER, Säntliche Schriften und Dichtungen, tomo 10, 211.
[viii] Ibíd., 172.
[ix] N., tomo I, 56-
[x] En Versuch einer Selbstkritik prefacio a la segunda edición de Geburt der Tragöedie, N., tomo I, 20; cfr. También N., tomo 12, 117.
[xi] Jakob Taubes hace a este propósito la observación de que Schelling, en relación con este umbral, distinguió enérgicamente entre conciencia arcaica y conciencia histórica, entre filosofía de la mitología y filosofía de la revelación; El programa del último Schelling no es pues ser y tiempo sino ser y tiempos. El tiempo mítico y el tiempo de la revelación son cualitativamente distintos (J. TAUBES, Zur Kojunktur des Polytheismus en BOHRER (1983), 463.
[xii] N., tomo VI, 431 s.
[xiii] N., tomo I, 41.
[xiv] N., tomo I, 28.
[xv] Nietzsche estiliza a Sócrates, quien cae en el error de que el pensamiento puede llegar hasta los más profundos abismos del ser, y lo convierte en contratipo teorético del artista: Pues si el artista en cualquier desvelamiento de la verdad, sigue pendiente, con mirada extasiada, de lo que incluso ahora, tras el desvelamiento, sigue siendo envoltura, el hombre teorético goza y se contenta con la envoltura que ha roto (N., tomo I, 88). Con la misma energía se vuelve Nietzsche contra la explicación moral de lo estético, que va de Aristóteles a Schiller: El primer requisito para la comprensión del mito trágico es buscar en la esfera puramente estética el placer que le es propio, sin recurrir al ámbito de la compasión, del miedo, de lo ético-sublime. ¿Cómo puede lo repugnante y lo inarmónico, el contenido del mito trágico, provocar un placer estéti
[xvi] Esta doctrina la resume Nietzsche en la frase Esta justificado todo mal cuya mirada resulte edificante a un dios (N., tomo V, 304)
[xvii] N., tomo I, 17 s; tomo V, 168; tomo XII, 140.
[xviii] J. HABERMAS, Zur Nietzsches Erkenntnistheorie en HABERMAS, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Francfort, 1982, 505 ss.
[xix] N., tomo V, 336.
[xx] N., tomo I, 13.
[xxi] Cfr. Zur Genealogie der Moral, N., tomo V, 398-405.
[xxii] N., tomo XII, 159 s.

Fuente: http://textosfundamentales.blogspot.com/20...modernidad.html]]>
ENTRADA EN LA POSTMODERNIDAD: NIETZSCHE COMO PLATAFORMA GIRATORIA

Por Jurgen Habermas

Con la entrada de Nietzsche en el discurso de la modernidad cambia de raíz la argumentación. [...] Nietzsche [...] renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la dialéctica de la Ilustración. Son sobre todo las deformaciones historicistas de la conciencia moderna, su inundación con cualesquiera contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, lo que hacen dudar que la modernidad pueda aún extraer de sí misma los criterios que necesita - pues de nosotros mismos, los modernos, no tenemos absolutamente nada . Ciertamente que Nietzsche dirige y aplica una vez más, ahora contra la ilustración historicista, la figura de pensamiento que la dialéctica de la ilustración representa, pero con la única finalidad de hacer explotar la envoltura de razón de la modernidad como tal.

Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón: Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su en el fondo, absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la Edad Moderna, de una conciencia moderna, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple tiene que es el imperativo del espíritu de la Edad Moderna, en caso de que esta Edad Moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originario. [ii] Naturalmente, Nietzsche tiene aquí en mientes su Origen de la tragedia, una investigación practicada con medios histórico-filológicos, que pasandoor otro lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restauración. Las imágenes religioso-metafísicas de las viejas civilizaciones son ellas mismas ya un producto de la ilustración, demasiado racionales, por tanto, para poder oponer todavía algo a la ilustración radicalizada que la modernidad representa.

Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialéctica de la ilustración, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época en la historia de la racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución la vida arcaica y la destrucción del mito [iii]. En Europa esta cesura viene caracterizada por Sócrates y por Cristo, por el fundador del pensamiento filosófico y por el fundador del monoteísmo eclesiástico: A que remite esa increíble necesidad de saber histórico de la insatisfecha cultura moderna, ese agavillar en torno a sí innumerables culturas ajenas, ese destructor querer saber, sino a la perdida del mito, a la pérdida de la patria mítica? [iv] Pero la conciencia moderna del tiempo prohíbe toda idea de regresión, toda idea de un retorno ineos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno [vi].

El joven Nietzsche tiene aquí a la vista el programa de Richard Wagner, quien había abierto su ensayo sobre la religión y el arte con estas palabras: Cabría decir que allí donde la religión se torna artística, queda reservado al arte salvar el núcleo de la religión captando en su genuino valor de imágenes sensibles los símbolos míticos que la primera quiere sean creídos como verdaderos, y contribuyendo así, por medio de una exposición ideal de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta en su seno [vii]. Una fiesta religiosa convertida ahora en obra de arte sería la encargada de superar, por vía de un espacio público culturalmente renovado, la interioridad de esa cultura histórica objeto de la apropiación privada. Una mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fue
Como es sabido, Nietzsche volvería más tarde con repugnancia la espalda al mundo de la ópera vagneriana. Pero más interesante que las razones personales, políticas y estéticas de tal apostasía es el móvil filosófico que se oculta tras la pregunta. ¿Cómo tendría que ser una música que ya no fuera de origen romántico (como la de Wagner) -sino dionisiaco? [x] De origen romántico es la idea de una nueva mitología, romántico es también el recurso a Dionisos como dios venidero. Nietzsche pretende distanciarse del uso romántico de estas ideas y proclama un versión manifiestamente más radical, una versión que apunta más allá de Wagner. ¿Pero en que se distingue lo dionisiaco de lo romántico?

[...]

La clave la ofrece la comparación entre Dionisos y Cristo, una comparación que no fue Hölderlin el único en establecer, sino que ya lo hicieron también Novalis, Schelling y Creuzer, en el contexto de la recepción de los mitos por parte del primer romanticismo. Esta identificación del delirante dios del vino con el dios redentor cristiano sólo es posible porque lo que el mesianismo romántico busca es el rejuvenecimiento, pero no el licenciamiento de Occidente. La nueva mitología tenía por objeto restituir la solidaridad perdida, pero no negar la emancipación que la liberación respecto a los poderes míticos del origen había aportado a los sujetos individuados en presencia de un Dios único [xi].
III
El Nietzsche maduro se da cuenta de que Wagner, en quien a su juicio se resume la modernidad, compartía con los románticos la perspectiva de una consumación y plenitud aún pendientes de la Edad Moderna. Es precisamente Wagner quien lleva a Nietzsche al desengaño acerca de todo lo que a nosotros los modernos nos queda para entusiasmarnos, porque él, un rematado decadente, súbitamente... ha caído de rodillas ante la cruz cristiana [xii]. Wagner permanece pues, atenido a la conexión romántica, Wagner no venera en Dionisos al semidiós que libera radicalmente de la maldición de la identidad, que deja en suspenso el principio de individuación, y que hace valer lo polimorfo contra la unidad del Dios transcendente, y la anomía contra toda clase de orden. En Apolo divinizaron los griegos la individuación, la atenencia del individuo a sus propios limites. Pero Nietzsche no fue solamente discípulo de Schopenhauer, fue también contemporáneo de Mallarmé y de los simbolistas, un defensor de lart pour lart. Así, en la descripción de lo dionisiaco -como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de sí- penetra también la experiencia, radicalizada una vez más frente al romanticismo, del arte contemporáneo. Lo que Nietzsche llama fenómeno estético se revela en el decentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la percepción y de la acción. Sólo cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la deriva de la experiencias pragmáticas que hace en los esquemas habituales de espacio y tiempo, se ve afectado por el choque de lo súbito , ve cumplida la añoranza de verdadera presencia (Octavio Paz) y, perdido de sí, se sume en el instante: pérdida de los límites individuales, de la fusión de la naturaleza amorfa, tanto dentro del individuo como fuera.
[...]
Ya en el Origen de la tragedia, tras el arte se oculta la vida. Ya aquí encontramos esa peculiar teodicea según la cual el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético [xvi]. La atrocidad y el dolor se consideran, igual que el placer, como proyecciones de un espíritu creador que despreocupadamente se entrega al distraído placer que le ocasionan el poder y la arbitrariedad de sus quiméricas creaciones. El mundo aparece como un tejido hecho de simulaciones e interpretaciones a las que no subyace ninguna intención ni ningún texto. la potencia creadora de sentido constituye, juntamente con una sensibilidad que se deja afectar de las maneras más variadas posibles, el núcleo estético de la voluntad de poder. Ésta es al tiempo una voluntad de apariencia, de simplificación, de mascara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre. Nietzsche sólo puede desarrollar esta idea y convertirla en una metafísica de artista si logra reducir a lo estético todo lo que es y todo lo que debe ser. No puede haber ni fenómenos ónticos ni fenómenos morales, a lo menos no en el sentido en que Nietzsche habla de fenómenos estéticos. A la demostración de tal cosa sirven los conocidos proyecto de una teoría pragmatista del conocimiento y de una historia natural de la moral, que reducen la distinción entre verdadero y falso, bueno y malo a preferencias por lo útil para la vida y por lo superior [xviii]. Según este análisis, tras las pretensiones de validez en apariencia universales se ocultan las pretensiones subjetivas de poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir que en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de autoafirmación estratégica. La teoría de una voluntad de poder que se cumple en todo acontecer, ofrece el marco en que Nietzsche explica cómo surgen las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, así como la apariencia de identidad de los sujetos cognoscentes y que actúan moralmente, cómo la metafísica, la ciencia y el ideal ascético llegan a dominar -y finalmente: cómo la razón centrada en el sujeto debe todo este inventario a una fatal inversión masoquista acontecida en lo más intimo de la voluntad de poder. La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder.

Como la voluntad de poder no pervertida no es más que la versión metafísica del principio dionisiaco, Nietzsche puede entender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejanía de los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente. Su aparte y más allá es interpretado por el pueblo como huida ante la realidad -cuando en verdad no es más que su abismarse, su enterrase, su profundizar en la realidad para cuando retorna a la luz poder traer la redención a esa realidad desde ella misma[xix]. Nietzsche define el instante del retorno del anticristo como angelus del mediodía -en notable coincidencia con la conciencia estética del tiempo de Baudelaire. En la hora de Pan el día suspende su aliento, el tiempo se detiene- el instante transitorio se desposa con la eternidad.

Nietzsche debe el concepto que en términos de teoría del poder desarrolla de la modernidad, a una crítica desenmascaradora de la razón, que se sitúa a sí misma fuera del horizonte de la razón. Esta critica posee una cierta sugestividad, porque, a lo menos implícitamente, apela a criterios que están tomados de la experiencias básicas de la modernidad estética. Pues Nietzsche introniza el gusto, el sí y el no del paladar, como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal. Pero estos criterios del juicio estético, de los que pese a todo sigue haciendo uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las experiencias estéticas a un mundo arcaico, porque la capacidad crítica de estimación valorativa, aguzada en el trato y comercio con el arte moderno, no queda reconocida como un momento de la razón, que al menos oscila entre dos estrategias.

Por un lado, Nietzsche se sugiere a sí mismo la posibilidad de una consideración artística del mundo, practicada con medios científicos pero en actitud antimetafísica, antirromántica, pesimista y escéptica. Una ciencia histórica de esta guisa, al estar al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, puede escapar a la ilusión de la fe en la verdad [xxii]. Pero entonces habría que empezar presuponiendo la validez de esta filosofía. De ahí que por otro lado, Nietzsche tenga que afirmar la posibilidad de una crítica de la metafísica, que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero sin considerarse a sí misma filosofía. Declara a Dionisos filósofo y s sí mismo último discípulo e iniciado de este dios filosofante [xxiii]

Por ambas vías ha sido proseguida la critica de Nietzsche a la modernidad. El científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, tiene sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crítico de la metafísica, que, como iniciado reclama para sí un saber especial y que persigue el nacimiento de la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, tiene sus sucesores en Heidegger y Derrida. (*)

(*) Fuente: Jurgen Habermas, El Discurso Filosófico de la Modernidad, versión castellana de M. Jiménez Redondo, Taurus, 1989.
Citas:
[1] F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke en 15 tomos, ed. por G. Colli, M. Montinari, Berlín 1967, ss, tomo I, 273, citadas en lo que sigue como N.
[ii] N., tomo I, 306
[iii] Esto vale también para Horkheimer y Adorno, quienes en este aspecto se aproximan a Nietzsche, Bataille y Heidegger. Cfr., sin embargo, págs. 158 ss.
[iv] N., tomo I, 146.
[v] N., tomo I, 294.
[vi] N., tomo I, 281, 330.
[vii] R. WAGNER, Säntliche Schriften und Dichtungen, tomo 10, 211.
[viii] Ibíd., 172.
[ix] N., tomo I, 56-
[x] En Versuch einer Selbstkritik prefacio a la segunda edición de Geburt der Tragöedie, N., tomo I, 20; cfr. También N., tomo 12, 117.
[xi] Jakob Taubes hace a este propósito la observación de que Schelling, en relación con este umbral, distinguió enérgicamente entre conciencia arcaica y conciencia histórica, entre filosofía de la mitología y filosofía de la revelación; El programa del último Schelling no es pues ser y tiempo sino ser y tiempos. El tiempo mítico y el tiempo de la revelación son cualitativamente distintos (J. TAUBES, Zur Kojunktur des Polytheismus en BOHRER (1983), 463.
[xii] N., tomo VI, 431 s.
[xiii] N., tomo I, 41.
[xiv] N., tomo I, 28.
[xv] Nietzsche estiliza a Sócrates, quien cae en el error de que el pensamiento puede llegar hasta los más profundos abismos del ser, y lo convierte en contratipo teorético del artista: Pues si el artista en cualquier desvelamiento de la verdad, sigue pendiente, con mirada extasiada, de lo que incluso ahora, tras el desvelamiento, sigue siendo envoltura, el hombre teorético goza y se contenta con la envoltura que ha roto (N., tomo I, 88). Con la misma energía se vuelve Nietzsche contra la explicación moral de lo estético, que va de Aristóteles a Schiller: El primer requisito para la comprensión del mito trágico es buscar en la esfera puramente estética el placer que le es propio, sin recurrir al ámbito de la compasión, del miedo, de lo ético-sublime. ¿Cómo puede lo repugnante y lo inarmónico, el contenido del mito trágico, provocar un placer estéti
[xvi] Esta doctrina la resume Nietzsche en la frase Esta justificado todo mal cuya mirada resulte edificante a un dios (N., tomo V, 304)
[xvii] N., tomo I, 17 s; tomo V, 168; tomo XII, 140.
[xviii] J. HABERMAS, Zur Nietzsches Erkenntnistheorie en HABERMAS, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Francfort, 1982, 505 ss.
[xix] N., tomo V, 336.
[xx] N., tomo I, 13.
[xxi] Cfr. Zur Genealogie der Moral, N., tomo V, 398-405.
[xxii] N., tomo XII, 159 s.

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