abril, 2010

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Equipo A

Serie de televisión, que ahora en el 2010 tiene su reload en la pantalla grande =)

[url=http://www.youtube.com/watch?v=QQD83KoiVgw&playnext_from=TL&videos=6sHtPHOX9sE&feature=rec-LGOUT-exp_rn-1r-8-HM]http://www.youtube.com/watch?v=QQD83KoiVgw…-exp_rn-1r-8-HM[/url]

CARTA DE UN SUICIDA

CARTA DE UN SUICIDA

Junto al cadáver de un suicida se encontró una carta explicatoria
diciendo: ‘No se culpe a nadie de mi muerte.

‘Me quito la vida porque dos días más que viviese sería mucho
martirio: Tuve la desgracia de casarme con una viuda. Esta tenía una hija.
De haberlo sabido, nunca me hubiera casado con ella.

‘Mi padre, para mayor desgracia, era viudo y se enamoró y se casó
con la hija de mi mujer. De manera que mi mujer era suegra de su suegro.

‘Mi hijastra se convirtió en mi madrastra y mi padre al mismo
tiempo ¡¡¡era mi yerno!!! Al poco tiempo, mi madrastra trajo al mundo una
niña que era mi hermana, y a la vez era nieta de mi mujer, de manera que
era abuelo de mi hermana!

‘Después, mi mujer trajo al mundo un niño que, como era hermano de
mi madrastra, era cuñado de mi padre, nieto de su hermana ¡¡¡y mi tío!!!
Mi mujer era nuera de su hija, yo soy en cambio padrastro de mi madrastra,
y mi padre y su mujer son mis hijastros, mi hijo es mi bisnieto y tío de su
tía. Además, ¡¡¡yo soy mi propio abuelo!!!

‘ME DESPIDO DE ESTE MUNDO, PORQUE NO SE QUIÉN CHINGADOS SOY, Y DE REPENTE,.. PODRÍA SER PRIMO DEL LOPEZ OBRADOR.’

Aviso para evitar confusiones

Como he comentado estoy a punto de abrir con algunas personas nu centro cultural. La primera fase esta en 15 dias.
Tenemos un salon de fiestas a un lado (una puerta de distancia que estaban remodelando) y hoy que fui a darme una vuelta al local que estamos arreglando veo un anuncio de “temazcalli” en el salon de fiestas, cursos de yoga, “Reyky” (asi comlo lo escribe), meditaciones, kryon, etc. Un centro esoteristas a toda regla pareciera.
Aun cuando nuestras actividades las estamos haciendo a una puerta de distancia lo que deseamos hacer es cultural y social. No un centro de esoterista new age. Nos deslindamos de las actividades del centro esoterico/salon de fiestas que son independientes y ajenas a nosotros, esto en el sentido de que yo ya llevo tres semanas haciendo en el local que tenemos ahi temazcales ceremoniales SIN LUCRO. Ya vere como evitar confusiones de un lugar a otro pero es obvio definir ya el hacer un grupo de trabajo con los que han estado yendo estos dias.
Hasta donde se y pregunte a un lado no tenemos a ningun Margarito Soto o a un Fernando Aguilar. Pero tengo que checar si es aprendiz la mujer que lo hace de Lola Vargas o del “Colibri”. Por lo mientras la forma de operacion y lo que vi desde fuera va a ser que el lugar se les dificulte darse credibilidad (un temazcal con puerta dirigida al sur o norte) y lo de “reykY” son señales. Quien da informes es un niño ahi.

Vida y estética en comunidades y mundos virtuales

Vida y estética en comunidades y mundos virtuales
[url=http://cv.uoc.es/~jalberichp/vidayestetica.htm]http://cv.uoc.es/~jalberichp/vidayestetica.htm[/url]
Me gusta pensar
(tiene que pasar!)
en una ecología cibernética
en la que libres de nuestros trabajos
y unidos de nuevo a la naturaleza,
de vuelta con nuestros hermanos
y hermanas mamíferos,
todos protegidos
por máquinas de amante belleza.

Richard Brautigan

La interconectividad de entornos virtuales posibilita y promueve la participación de sus usuarios, dando lugar a comunidades y mundos virtuales, esto es, la conexión entre sí de numerosos entornos virtuales individuales que todos los miembros de la red pueden compartir (Philippe Quéau, 1993). Un ejemplo habitual, que no único, de comunidades virtuales lo aportan los numerosos juegos de rol multiparticipativos online, en los que miles de jugadores-usuarios se dan cita en un entorno virtual común en el que interactuar y desarrollar acciones simuladas.

En las comunidades virtuales, la experiencia es habitualmente mediada por un agente virtual. Máscaras, modelos de síntesis, clones, alias virtuales, … sustituyen o reemplazan la experiencia directa con el / los usuarios de la comunidad. Lo virtual proporciona así una experiencia estética intermedia, en la que interactuamos y sentimos a partir de nuestro doble virtual. Las comunidades virtuales presentan una profusión de lo que Platón denominaba daimon (literalmente demonio), es decir, seres intermediarios, entre la experiencia real y la virtual. Los disfraces y asunción de identidades falsas o simuladas resulta habitual. Lo virtual posibilita de forma extraordinaria experiencias anónimas, distanciadas y autónomas respecto a la identidad única a que nos obliga el mundo real. La fascinación, éxito y atractivo de las comunidades y mundos virtuales proviene en gran parte de esta posibilidad de multi-identidad que los define.

Los modelos virtuales que asumen nuestra identidad en una comunidad virtual, responden a una experiencia doble: al mismo tiempo sensible (estética) e inteligible (lógico-matemática). Desde un punto de vista meramente sensible, las representaciones gráficas digitales en un mundo virtual nos permiten, de forma simulada y metafórica, caminar, oir, tocar, ver, … Al mismo tiempo, en un sentido inteligible, estas mismas representaciones gráficas nos permiten dichas sensaciones gracias a nuestra comprensión del módelo simbólico (matemático e informático) que las sustenta. La mediación de los mundos virtuales nos permite percibir físicamente un modelo teórico y nos permite comprender formalmente sensaciones físicas y estéticas (Philippe Quéau, 1993).

Telépolis

El crecimiento exponencial de los entornos virtuales permite ser comprendido como una auténtica y completa ciudad virtual: Telépolis (Javier Echeverría, 1994). Un multientorno, en el que sus habitantes interactúan, se relacionan y agrupan en estructuras tan complejas como las de una ciudad real. Telépolis implica asimismo una nueva forma de organización social, en la que los ámbitos públicos se convierten en privados y viceversa, y en la que el ocio se transforma en trabajo y el consumo en producción. Telépolis es expansiva. Como metáfora de los mundos virtuales interconectados que promueven y posibilitan las nuevas tecnologías de la información, implica una experiencia activa que se incrementa de modo acelerado.

Frente a los media tradicionales, los entornos digitales, y su concreción como Telépolis, ofrecen una participación libre, activa y dinámica. En Telépolis resulta fundamental la toma de conciencia de la propia potencialidad -y necesidad- de participación como modo de subsistencia y construcción de la propia Telépolis. La organización y determinación del sentido de Telépolis, radica tan sólo en sus mismos usuarios-habitantes.

Las características y naturaleza de Telépolis la distinguen de forma revolucionaria de las ciudades (polis) tradicionales. En Telépolis, las posibles delimitaciones que se propongan ya no estarán basadas en la distinción entre interior, frontera y exterior, sino en estructuras reticulares, arborescentes e incluso selváticas (Javier Echeverría, 1994). Telépolis supone una nueva topología, desligada de las condiciones físicas del mundo material, que encuentra su modelo en nociones ya tratadas anteriormente como la noción de Rizoma, de Geometría Fractal o el ya referenciado Efecto Möbius.

MUDs

Algunas de las comunidades virtuales online de mayor éxito y población, son la conocidas como MUD (Multi Users Domain, o Dominios Multi-Usuario). Los MUD consisten generalmente en juegos de rol electrónicos en los que los usuarios, mediante un lenguaje de programación simple, crean al empezar su participación uno o varios personajes, especificando sus atributos físicos o psicológicos, así como objetos, lugares y entornos que a a partir de ese momento podran ser compartidos y co-creados por el resto de habitantes del MUD.

Los MUD implican una escritura y participación creativa en colaboración. Una autoría compartida de un mundo virtual que crece y se desarrolla espontáneamente a partir de la interacción de los usuarios del MUD, sin existir ningún tipo de director de juego o de escena. Sólo el propio sistema informático realiza las funciones de intermediario neutro, avisando de la entrada de nuevos habitantes, informado de las evoluciones globales del territorio, o fijando unas convenciones genéricas de identificación. Más allá de estas tareas automátizadas, el mundo virtual de los MUD permite la experimentación libre de sus usuarios, su tarea de construcción y creación de situaciones, personajes y formas compartidas.

¿Quién es el autor de un MUD? ¿Quién es el autor de las historias que se narran o acontecen? ¿Quién de las situaciones creadas, de las formas redefinidas constantemente y en contínua transformación? Los MUD son espacios del anonimato. De participantes y autores anónimos que, escondidos tras sus máscaras o alias virtuales, trabajan colectivamente en la creación del mundo virtual. Como unos nuevos artesanos medievales anónimos, los usuarios del MUD dan lugar a formas y obras colectivas, compartidas.

La ausencia de un canon o reglas compartidas, da lugar a experiencias fragmentadas, obras múltiples y heterogéneas, de todos y de nadie. Como los juglares medievales, la Commedia dell’Arte renacentista, el teatro moderno de la improvisación o tantos otros ejemplos de la tradición estética occidental de creación libre, los autores de los MUD ejemplifican también un ejemplo de creación estética compartida, sin director ni cánones, anónima.

Espacialización regresiva

Alois Riegl, uno de los autores centrales en la teoría estética, definió la evolución artística, en las artes plásticas occidentales, como el paso de un espació háptico a un espacio óptico. En un espacio háptico, ejemplificado en los sistemas primitivos de representación, los objetos aparecen aislados en el interior del campo visual y del espacio de representación. Las escenas, se constituyen así como agregados de objetos, superpuestos y amontonados uno junto a otro, pero sin organizarse en un espacio de respresentación homogéneo y unitario.

Frente al espacio háptico primitivo, la evolución de los sistemas de representación occidentales ha dado paso a un progresivo y creciente espacio óptico, es decir, a un continuo espacial unitario, organizado y homogeneo. A partir del Renacimiento, la introducción e implementación de la perspectiva geométrica como sistema de representación hegemónico en las artes visuales, favorecerá una producción visual y gráfica sistemática, organizada a partir de un punto de vista fijo e inmóvil que razonará el punto de vista, aspecto, iluminación y color de todos los elementos incluidos en una determinada escena en perspectiva.

Los entornos, comunidades y mundos virtuales suponen en múltiples ocasiones un retorno a un espacio háptico, carente de unidad y sistematización, construido a partir de la mera acumulación y/o superposición de objetos y elementos. La facilidad de generar gráficos por ordenar, la integración de míltiples plataformas y soportes muoltimedia, así como el carácter múltiple, fragmentado y en contínua transformación de los elementos gráficos virtuales, favorecen la ausencia de unidad y homogeneidad en la estética gráfica y visual de los mundos virtuales.

Utopías tecnoculturales

La vida y estética en comunidades y mundos virtuales aparece habitualmente bañada por distintas formas y modalidades de utopías tecnoculturales, esto es, por discursos que vislumbran o señalan en lo virtual una línea de fuga de lo real, y que abrazan desde visiones neopaganas de salvación espiritual, hasta creencias de superación de los problemas y contradicciones de la vida humana a partir del desarrollo de nuevas formas de vida virtuales y posthumanas. Desde sus inicios, la cibercultura ha dado lugar a cantos de sirena utópicos y trascendentalistas de superación y eliminación de las limitaciones físicas de la vida y cultura humana en los entornos físico y civilizatorio. Los mundos virtuales testimonian, en palabras de Leo Marx, una retórica de lo súblime tecnológico, himnos al progreso informático.

El tecnochamanismo o neopaganismo tecnológico, consiste en la emergencia de creencias espirituales hermanadas al progreso y al desarrollo informático, la interrelación de las tecnologías informáticas más recientes con el misticismo y las creencias espirituales más antiguas. En el tecnochamanismo tiene lugar una singular actualización del pensamiento místico ancestral, pero que esta vez encuentra su particular Paraíso en un nuevo Jardín Cibernético de Placeres Terrenales (Terence McKenna, 1987).

Una de las guías/obras de referencia y difusión de este nuevo neopaganismo tecnológico es sin duda alguna Ciberia. La vida en las trincheras del hiperespacio (1995) de Douglas Rushkoff. En esta auténtica biblia tecnochamánica, Rushkoff señala una y otra vez como la tecnología informática permite ser comprendida como una extensión del cerebro humano, una extensión en la que éste encuentra su ampliación y superación definitiva de lo material y terrenal: “Ciberia parecía ser una manera de requebrajar la cerrazón mental de nuestra civilización”, “Aunque muchos vieron el ordenador simplemente como una gran metáfora del cerebro, los ciberianos consideraron estas terminales y sus diversas redes como extensiones de la mente humana”, “Los ciberianos interpretan el desarrollo de la infosfera como la creación de un cerebro global integrado”, “En Ciberia, el ordenador es una herramienta pero también una metáfora. Ir colándose de un sistema a otro, y todavía a un tercero, significa descubrir habitaciones y pasadizos secretos que nadie ha recorrido con anterioridad. La red de redes de ordenadores interconectados proporciona la extensión neural electrónica definitiva para la mente en expansión”.

Para Rushkoff y el resto de autores tecnochamánicos -Timothy Leary, Terence McKenna, Julian Dibbell, Teilhard de Chardin o R.U. Sirius (Editor de la revista Mondo 2000, la publicación periódica de referencia de propuestas tecnochamánicas, ciberdélicas y ciberpunk)-, los seres humanos caminamos, gracias al desarrollo informático, hacia una nueva conciencia planetaria, hacia la etapa final del desarrollo de Gaia, el ente vivo que es la Tierra y del cual los seres humanos somos las neuronas (Douglas Rushkoff, Ciberia, 1995).

La revolución digital se plantea ya no se plantea en el orden de lo meramente tecnológico, histórico o estético, sino que alcanza a los órdenes experiencial, espiritual y vital de la humanidad. Los ciberianos creen que la era que se avecina puede tomar la forma de un rebasamiento categórico de la experiencia humana que nos llevará a un terreno hiperdimensional inexplorado (Douglas Rushkoff, 1995).

Ciberpunk

El término ciberpunk asume habitualmente significados múltiples e incluso contradictorios. Aunque ha sido utilizado como etiqueta musical, literaria o simplemente de un estilo de moda más entre otros, en su sentido original el ciberpunk referencia una corriente estética de los 80′, que nace vinculada a la obra literaria y teórica de autores como William Gibson o Bruce Sterling. El ciberpunk nace a partir de un giro particular que efectúa el género literario de la Ciencia-Ficción a partir de mediados de la década de los ochenta. Éste, abandona en la obra de Gibson, Sterling, John Shirley o Lewis Shiner, su habitual focalización en la literaturización de lejanos mundos futuros o sagas galácticas desde una comprensión triunfante del conocimiento científico, para pasar a centrar su atención de modo obsesivo y pesimista sobre el futuro más inmediato y el impacto que sobre éste tendrán las nuevas tecnologías.

Mediante un estilo literario generalmente barroco y sobrecargado de neologismos y jerga cibernética, el ciberpunk muestra una sociedad próxima oscura, confusa, caótica y nada complaciente. Sus referencias gráficas y estéticas se encuentran en películas como Blade Runner(1982), revistas de cómic como Heavy Metal o la música de la Velvet Underground. Neuromancer (1984) de William Gibson es la referencia básica en el nacimiento del ciberpunk. En ésta obra se compendian gran parte de las características fundacionales del movimiento, que después servirán de modelo y referencia central para la definición estética de las nacientes comunidades y mundos virtuales. En Neuromancer asistimos a constantes referencias a formas, a un activismo digital radicalizado contra el poder creciente de las grandes corporaciones, a la comprensión del ciberespacio como un territorio autónomo e independiente de lo real, a una sensibilidad oscura y barroca que exprime la suciedad de lo real, a la corrupción institucionalizada e incluso al surgimiento de formas de vida posthumanas, cuestión ésta desarrollada extensamente en el conjunto de utopías tecnoculturales.

Jordi Alberich Pascual, Mayo 2001

Temazcal ayotl (situaciones de riesgo)

En su momento me parecieron mas sensatos que lo que hacia gente como Vargas. Despues de ofrecerle respaldo estupidamente a Fernando Aguilar amenazandome ahora surge dos situaciones que se pueden entender como algo de riesgo o que no tienen conciencia de lo que puede pasar en un temazcal. Aunado a ello estan enseñando a otros a hacer temazcales, tratando de crear “escuela”.
Temazcal para mujeres preferentemente mestruantes:

[url=http://kalpulli-ayotl.blogspot.com/2010/04/temazkal-de-luna.html]http://kalpulli-ayotl.blogspot.com/2010/04…al-de-luna.html[/url]
lunes 19 de abril de 2010
TEMAZKAL DE LUNA !!!

Continuemos trabajando con nuestra energia interna, en este caso, pura energia femenia, para continuar elevando nuestra vibracion y reencontrarnos en el espacio sagrado de la energia creadora capaz de dar vida al universo con su amor incondicional.

Se realizara el Viernes 30 de Abril a las 20:00 hrs (Ocho de la Noche) Trae una planta medicinal y una Flor, la que tu gustes, ya que trabajaremos con nuestra medicina interna.

Reserva con anticipacion y aparta tu lugar para no saturarlo, llamada al telefono: 2156779 y al celular: 4421702902

Si vienes en luna (menstruando) mejor!! ya que aprovecharas mas la influencia lunar con tu periodo.
Esperamos contar contigo para ofrecernos esta medicina ancestral.

Ometeotl !!!

Kalpulli Ayotl.
Publicado por KALPULLI AYOTL en 09:06:00 0 comentarios
domingo 18 de abril de 2010
MOMENTOS DE LA INAUGURACION TEMAZKAL KUAUHTLAHTOA
ALGUNOS MOMENTOS DE LA INAUGURACION DEL TEMAZKAL EN EL KALPULLI KUAUHTLAHTOA.
EN EL SAUZ PEDRO ESCOBEDO, QRO.

Lo mas peligroso:
Sorry pero si algo se sabe de la danza del sol es que las mujeres si entran lo hacen como invitadas y una niña no es danzante del sol considerando el tipo de situaciones que se presenta en la ceremonia.

CAMPAMENTO DE ORACION !!!!
Campamento de Oracion de IN YAOTEKAMETH TAMOANCHAN TLETONATEOTL KALPULTIN A.C.
Del 6 al 9 de mayo del 2010 en la Montaña de la Serpiente Koakalko, Ekatepec, Edo de Mexico. (Abierto a todo Publico)

* Como nuevas actividades, habra un temazkal exclusivo para niños guiado por una nina guerrera de la Danza del sol.

INFORMACION EN TU TEMAZKAL O KALPULLI MAS CERCANO.

Estados alterados de conciencia

Estados alterados de conciencia
[url=http://blog.esyoga.es/2008/05/estados-alterados-de-conciencia.html]http://blog.esyoga.es/2008/05/estados-alte…conciencia.html[/url]

En términos generales, un estado alterado de consciencia puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido subjetivamente por un individuo, o por un observador, como un estado diferente del estado normal del sujeto, ya sea por variaciones psicológicas o del estado de alerta propio de la vigilia.

Por ejemplo en la práctica del misticismo que realizan personas que ven en esta costumbre la consumación de su vida espiritual a través de la meditación, de la concentración, del éxtasis y de la pasividad espiritual, sufren alteraciones de la conciencia que puede traer como resultado la producción de fenómenos paranormales y estados mentales que les permite el conocimiento de hechos relacionados con sus vidas anteriores, como si una super conciencia les abriera el acceso a esta información o como una revelación de tipo sobrenatural.

Una de las personas que más ha estudiado el fenómeno del chamanismo es Michael Harner, profesor de antropología de la Academia de las Ciencias de Nueva York, explorador que ha convivido con los jíbaros y conibos entre otros, autor de numerosos libros y uno de los primeros en introducir la enseñanza del chamanismo en la cultura moderna, a la vez que creador de la Fundación de Estudios Chamánicos (Foundation for Shamanic Studies).

Fué el primero en definir al chamán como una persona que entra en un estado alterado de conciencia para conectar con una realidad que normalmente escapa a la razón, y usarla con el fín de obtener sabiduría y poder ayudar a otras personas. No todo el que experimenta un estado alterado de conciencia es un chamán; es lo que hace en ese estado y el uso que le da lo que caracteriza al chamán. Para diferenciarlo de cualquier otro estado, Harner lo denomina Estado Chamánico de Conciencia y que confiere :

1. Información sobre la realidad no normal y su geografía, con el fín de conocer en qué lugar determinado puede hallarse el remedio apropiado a un mal, u otro tipo de poder (pensemos aquí, la gran cantidad de remedios indígenas que se conocen y desconocen en la actualidad. La opinión científica da como opción a tal sabiduría el resultado de generaciones de ensayo y error en la aplicación de remedios. ¿Se imaginan pueblos indígenas de no más de una veintena de individuos en los que haya que “experimentar” los remedios? Si éste fuese el caso, no quedarían pueblos indígenas. La opción de ensayo y error ya habría terminado con la posibilidad de vida de ellos. ¿Cómo justificar entonces que pueblos como los del Amazonas tengan conocimientos de cientos de remedios, y que incluso muchos de ellos no se empleen sino después de una elaboración que en algunos casos llega a más de diez pasos intermedios antes de administrar una droga? ¿es que los indios conocen las propiedades de reacción química para poder hacer que algo que es venenoso se convierta en un potente medicamento? ¿y todo ello sólo por la ley del ensayo y error? La vida tiene muchos misterios. Sólo recordemos el famoso polvo zombi del vudú haitiano que aún desafía a la ciencia).

2. Accesos al mundo interior Chamánico como consecuencia de la conciencia del chamán de cumplir una misión específica e intenciones serias. Tiene una tarea que cumplir. Sueña y controla el sueño. Recupera información valiosa sobre el sentido de su propia vida y muerte y del lugar que ocupa. Usará de sus animales guardianes o aliados de poder para recuperar la salud de una persona u obtener el conocimiento necesario.

Terminado el viaje, regresa con todo el conocimiento que le permitirá ayudar a los demás. Actúa de canalizador de la energía espiritual o el poder que comparte con sus aliados personales en el mundo espiritual.

El chamán suele trabajar en penumbra para poder ver claramente y no ser distraido por la realidad normal. Para entrar en el viaje chamánico, se ayuda de sonidos e intrumentos como las maracas, la flauta o el tambor, o el baile o la voz; o hace uso de plantas rituales o enteógenas. A veces tan sólo es necesaria mantener la atención visual centrada y proyectar el alma a través de un punto para entrar en ese estado.

El viaje es uno de los puntos más importantes del chaman. Hay muhos tipos. La variante más fácil es el viaje al Mundo Inferior. Siempre hemos oído hablar de los planos astrales, de las 7 moradas espirituales regidas por los séfirots de la cábala, y otras tantos planos repartidos en diferentes culturas con referencias a las magias y demás. En el chamanismo no se buscan grandes cosas, ni trabajar con los planos astrales, ni invocaciones a los ángeles. El chamán trabaja en el plano de la Tierra, de la Madre naturaleza; el lugar o el plano en el cual todo lo que nos rodea tiene vida y comunicación. A este plano es donde básicamente se dirige el viaje chamánico al Mundo Inferior. Para llevarlo a cabo se sirve de un agujero o conexión entre los planos (real y no normal). Pueden ser cuevas, agujeros en troncos de árboles, charcas o arroyos, grietas entre las rocas o montañas, troncos huecos, rocas agujereadas, agujeros hechos exprofeso para ello, máscaras, mandalas…).

A través de la historia el ser humano ha demostrado una conducta básica la cual se ha mantenido a través del tiempo sobreviviendo todas las culturas. Estamos hablando de la búsqueda constante de estados modificados de conciencia. Esta conducta no se presenta como un tipo de desviación, sino que por el contrario, es una conducta básica natural observable aún en los animales y necesaria para lograr una ampliación de la conciencia como medio de evolución natural.
Este comportamiento natural dentro de la especie humana es practicado constantemente por todos los seres humanos muchas veces de manera inconsciente. Esta búsqueda constante de modificar nuestras percepciones y sensaciones, es completamente natural y necesaria para la evolución por lo que no debemos sentirnos ajenos a este comportamiento y por el contrario, debemos tratar de identificarnos con él para poder entenderlo mejor.

Si echamos un vistazo sincero al mundo moderno vemos que, cotidianamente tomamos diversos medicamentos ya sea para calmarnos o estimularnos. Ingerimos medicamentos para dormir, calmantes para el dolor, diversos estimulantes ya sean químicos o naturales, tranquilizantes para calmarnos, chocolate, licores, azúcar refinada, té, cerveza, dulces, toneladas de ansiolíticos, etc.

Paralelamente, otro tipo de la alteración de la conciencia se produce de manera constante mediante el continuo aturdimiento audiovisual. Millones de personas se aturden diariamente con altas dosis de televisión, radio, teléfono, computadora, chat, palabreos constantes, basura audiovisual, propagandas, revistas, novelas, etc.

De esta manera, la señora con su novela, el esposo con sus cigarros, el hijo con su radio a todo volumen, el estudiante con su café, su vecina con sus sedantes, el alcohólico con su trago, el adicto al trabajo, el niño con su nintendo, el obeso con sus dulces, los amigos con sus cervezas, todos de alguna forma participan de manera consciente o inconsciente en un acto común: modifican su estado de conciencia alterando sus percepciones mediante la introducción de un elemento externo susceptible de cambiar su percepción del momento.

Diariamente experimentamos una alteración de nuestro estado de conciencia en forma natural cuando dormimos, durante los sueños. Lo mismo ocurre naturalmente cuando hacemos el amor, durante el orgasmo o mientras realizamos un deporte que nos lleva a mantener un esfuerzo físico cercano al límite de nuestra capacidad.

También existen una serie de prácticas tales como la meditación, la danza, Tai Chi, recitación de mantras, oración y contemplación religiosa, que nos pueden introducir en estados contemplativos alterados de consciencia.

En suma, muchas situaciones llevan al ser humano a romper su esquema mental y perceptual y a adentrarse en “mundos” en los cuales las referencias cambian totalmente, haciendo aparecer una conciencia más amplia.

Esa intensidad no se manifiesta siempre en relación a una amplificación del estímulo sino también en forma de privación, mediante la ausencia total de éste. La música modifica la conciencia tanto como el total silencio, el movimiento frenético como la perfecta inmovilidad, la saturación visual como la plena oscuridad. Dentro de la meditación Vipássana la “Adhitthana” es una técnica en la que el meditante asume el compromiso de no moverse por una hora. Esto induce un estado alterado de consciencia muy peculiar propicio para una profunda meditación.

No deja de llamar la atención que los animales no pierden ninguna oportunidad de alterar igualmente sus percepciones. Si se encuentran casualmente con algún tipo de sustancia psicoactiva, la consumen y tienden deliberadamente a volver a consumirla.

Esta conducta se registra en casi todas las especies. El ser humano descubrió ciertas plantas psicotrópicas, gracias a la observación de la conducta animal. Así es que en Abisinia se descubrió el café al constatar que las cabras se ponían muy excitadas luego de consumirlo.

Según Josep Ma. Fericgla, la piedra angular de nuestra conciencia es la gran capacidad de discriminar entre miles de estados de conciencia diferentes, de contrastarlos. “Buscamos constantemente sentir de alguna manera distintos estados de conciencia ya que de esa manera nos sentimos más estables. Si nos mantenemos en un solo estado de conciencia muy relacionado con el mundo exterior, muy abierto, por un tiempo prolongado, tenemos poca interrelación interna y eso conlleva a sentir una inestabilidad.” (“Metáforas, conciencia, ayahuasca y psicoterapia”, Dr. Josep Ma. Fericgla. Artículo publicado en Internet: [url=http://www.pangea.org/fericgla/textos/metafora.htm)]http://www.pangea.org/fericgla/textos/metafora.htm)[/url]

Si bien es cierto que en un contexto occidentalizado todos buscamos confusamente y muchas veces de forma inconsciente modificar nuestra conciencia ordinaria, en las sociedades tradicionales y culturas ancestrales los individuos demuestran una manera organizada de modificar las percepciones habituales mediante un manejo controlado de rituales y técnicas que muchas veces conllevan el uso de sustancias psicotrópicas, las cuales los llevan a explorar otros niveles de realidad sin que ello signifique ningún estado de adicción o dependencia como se ve en las sociedades modernas.

Podemos constatar que la sabiduría ancestral sabe cómo aprovechar las modificaciones inducidas de estados mentales sin perjuicio, sin daño a largo plazo. El conocimiento del Shamanismo demuestra una gran aptitud a manejar alteraciones de la conciencia en base al uso de psicotrópicos sin provocar ninguna dependencia. La drogadicción se encuentra ausente de las culturas tradicionales mientras los modificadores de la conciencia son ampliamente utilizados.

Esas plantas se usan siempre en un contexto ritual con una dimensión religiosa, mística, curativa. Son las “plantas de los dioses” (“Flesh of the Gods: The ritual use of Hallucinogens”, Peter T. Furst. Praeger, 1972) o el alimento de los dioses.

Un factor determinante que lleva a la sociedad moderna a desarrollar un temor hacia la adopción de una práctica ancestral de alteración de la conciencia que conlleve al uso responsable y controlado de una sustancia psicoactiva, es la falta de información y la automática relación con el concepto de “droga”. En nuestra sociedad moderna, el uso indiscriminado y desritualizado de diversas sustancias psicoactivas nos ha conducido a un rechazo instantáneo de cualquier sustancia que contenga un componente psicoactivo. No obstante se está extendiendo el uso de enteógenos naturales ya sea en forma de talleres organizados o en tomas individuales facilitadas por la ubicuidad de dichas plantas.

THE DON JUAN AFFAIR by Colin Wilson

THE DON JUAN AFFAIR by Colin Wilson Articles Booklist Home
[url=http://abrax7.stormloader.com/donjuan.htm]http://abrax7.stormloader.com/donjuan.htm[/url]

In I968, the University of California Press published a book called ‘The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge’ by Carlos Castaneda. Castaneda had entered the University of California – UCLA – as an undergraduate in 1959, and had received a BA in anthropology in 1962. The University of California Press accepted ‘The Teachings of Don Juan’ as an authentic account of Castaneda’s `field work’ in Mexico.

The book told how, when he was an anthropology student, in 1960, Castaneda made several trips to the southwest to collect information on medicinal plants used by the Indians. At a Greyhound bus station, he was introduced to a white-haired old Indian who apparently knew all about peyote, the hallucinogenic plant. Although this first meeting was abortive – Castaneda tells with touching honesty how he `talked nonsense’ to Don Juan – Castaneda made a point of finding where Don Juan lived and was finally accepted by the old brujo (medicine man or magician) as a pupil, a sorcerer’s apprentice.

The teaching begins with an episode in which Don Juan tells Castaneda to look for his `spot’, a place where he will feel more comfortable and at ease than anywhere else; he told Castaneda that there was such a spot within the confines of the porch. Castaneda describes how he spent all night trying different spots, lying in them, but felt no difference. Don Juan told him he ought to use his eyes. After this, he began to distinguish various colours in the darkness; purple, green and verdigris. When he finally chose one of these, he felt sick and had a sensation of panic. Exhausted, he lay by the wall and fell asleep. When he woke up, Don Juan told him that he had found his `spot’ – where he had fallen asleep. The other spot was bad for him, the `enemy’.

This episode helps to explain the subsequent popularity of the book which was published in paperback by Ballantine Books and sold 300,000 copies. Don Juan is a teacher, a man of knowledge – the kind of person that every undergraduate dreams of finding- and he introduces Castaneda to the most astonishing experiences. When Castaneda first eats a peyote button, he experiences amazing sensations and plays with a mescalito dog whose mind he can read. On a later occasion he sees the mescalito god himself as a green man with a pointed head. When Don Juan teaches him how to make a paste from the datura plant – Jimson weed – he anoints himself with it and has a sensation of flying through the air at a great speed. (In their book The Search for Abraxas, Stephen Skinner and Neville Drury speculate that witches of the Middle Ages used a similar concoction and that this explains how they `flew’ to Witches’s Sabbaths). He wakes up to find himself half a mile from Don Juan’s house.

During this period when the book was published many young Americans were smoking pot and experimenting with `psychedelic drugs’ like mescalin and LSD, and Timothy Leary was advising American youth to `Turn on, tune in, drop out.’ This apparently factual account of semi-magical experiences became as popular as Tolkien’s Lord of the Rings and for much the same reason: it was escapist literature, but, more important, it claimed to be true. Reviews were excellent. Anthropologists and scientists took the book seriously – the psychologist Carl Rogers called it `one of the most vividly convincing documents I have read.’ The philosopher Joseph Margolis said that either Castaneda was recording an encounter with a master or he was himself a master.

This was clearly a success that had to be followed up. A Separate Reality described how Castaneda had returned to Don Juan in 1968. A giant gnat, 100 feet high, circles around him; he rides on a bubble; he has a semi-mystical experience in which he hears extraordinary sounds and sees the sorcerer’s `ally’, who shows him a `spirit catcher.’ The demand for more about Don Juan remained strong but Castaneda had a problem. A Separate Reality came to an end in 1970 and was published in 1971; for the time being he had used up his Don Juan material.

But not quite. He explained in his next book, Journey to Ixtlan (1973) that he had made the erroneous assumption that the glimpses of reality that Don Juan had given him could only be obtained through drugs. Now he realized he was mistaken. In fact, Don Juan had told him many other things during his years as a sorcerer’s apprentice, but although he had written these non-drug revelations in his `field notes’, he had failed to see their significance. Now, looking back over his notes, he had failed to see their significance. Now, looking back over his notes, he realized that he had a vast amount of material that showed that drugs were not necessary for achieving unusual states of consciousness. So Journey to Ixtlan goes back to 1960 and recounts still more astonishing adventures: he has strange visions, mountains move, and Castaneda describes his encounter with a sinister but beautiful sorceress named Catalina. In retrospect, it seems that Castaneda made his first major error in writing Ixtlan (although it was one that, according to his agent, made him $1 million). The `lost’ field notes sound just a little too convenient.

Yet, oddly enough, scholars continued to take him seriously. Mary Douglas, a professor of social anthropology, wrote an article about the first three books called `The Authenticity of Castaneda’, which concluded: `From these ideas we are likely to get advances in anthropology.’ Moreover, UCLA granted Castaneda his Ph.D. for Ixtlan and he lectured on anthropology on the Irvine campus. If reviewers would swallow Ixtlan, they would clearly swallow anything.

Now that enough time had elapsed since his last visit to Sonora, Castaneda could renew his acquaintance with Don Juan and bring his revelations up to date. But Tales of Power (1974) seems to indicate that either Castaneda or his publisher felt that the game would soon be up. The dust jacket declares that this is the `culmination of Castaneda’s extraordinary initiation into the mysteries of sorcery.’ At last, it declares, Castaneda completes his long journey into the world of magic and the books ends with a `deeply moving farewell’.

In may ways Tales of Power – covering a period of a few days in 1971 – is more rewarding than the earlier Don Juan books because it attempts to present a philosophical theory about reality, in terms of two concepts which Don Juan calls the tonal and nagual. The tonal is `everything we are’, while the nagual is pure potentiality. The tonal is the pair of Kantian spectacles through which we see the world and impose meaning on it; it consists mainly of linguistic concepts and preconceptions. These conceptions are illustrated with the usual tales of magical experiences: Don Juan shows him a squirrel wearing spectacles which swells and finds he has travelled one and a half miles. It was at this point, after publication of Tales of Power, that a teacher of psychology named Richard de Mille was persuaded by his niece to read all four Don Juan books one after the other. (`You have to take the whole trip.’) The Teachings struck him as authentic and factual. A Separate Reality raised doubts; it was better written but somehow not so `factual’. And the character of Don Juan had changed; he seemed more `joky’, while in the first book he had been grimly serious. Of course, Castaneda himself had already mentioned this. `He clowned during the truly crucial moments of the second cycle.’ But when he came to Ixtlan, De Mille was puzzled to find that the Don Juan of the notes made as early as 1960 was as much of a humorist and a clown as the later Don Juan.

Made suspicious by this inconsistency, he began to study the books more closely and soon found contradictions that confirmed his feeling that he was dealing with fiction rather than fact. A friend pointed out one obvious inconsistency: in October 1968, Castaneda leaves his car and walks for two days to the shack of Don Juan’s fellow sorcerer Don Genaro but when they walk out of shack they climb straight into the car. De Mille discovered a single contradiction. In Ixtlan, Castaneda goes looking for a casertain bush on Don Juan’s instructions and finds it has vanished; then Don Juan sees him to the far side of the hill, where he finds the bush he thought he had seen earlier on the other side. Later Don Juan tells him, `This moment you saw’, giving the word special emphasis. Yet six years later, in which Castaneda is represented (in A Separate Reality) as asking Don Juan what is seeing and Don Juan tells him that in order to find the bush Castaneda must see for himself. He seems to have forgotten that Castaneda had an experience of seeing six years earlier. And while it is understandable that Don Juan should forget, it is quite incomprehensible that Castaneda should.

These and may similar inconsistencies convinced De Mille that one of the two books had to be fiction, or that, more probably, the both were. He published his results in a book called Castaneda’s Journey in 1976 and it led many anthropologists who had taken Don Juan seriously to change their views. Joseph K. Long felt `betrayed by Castaneda.; Marcello Truzzi, on the other hand, admitted that he felt aghast at the initial reactions of the scientific community on Castaneda’s books and that he was equally outraged by the serious reaction now De Mille had exposed them as frauds.

Castaneda’s admirers were mostly infuriated. Their feeling was that even if Castaneda had invented Don Juan, the books were of genuine knowledge and wisdom, and should be gratefully accepted as works of genius. One lady wrote to De Mille saying she was convinced he didn’t exist and asking him to prove it. De Mille had, in fact, accepted that the Don Juan books had a certain merit, both as literature and `occult teaching’. But, when, in 1980 he edited a large volume of papers on the `Castaneda hoax’ called The Don Juan Papers his admiration had visibly dwindled.

Some of the essays present an even more devastating exposure of Castaneda than De Mille’s original volume. For example, Hans Sebald, an anthropologist who had spent a great deal of time in the southwestern desert, pointed out that it was so hot from May to September that no one with any sense ventures into it; dehydration and exhaustion follow within hours. Yet according to Castaneda, he and Don Juan wandered around the desert for days, engaging in conversation and ignoring the heat. Sebald goes on to describe Castaneda’s animal lore: `Where . . . are the nine-inch centipedes and tarantulas big as saucers? Where are the king snakes, scarlet chuckawallas, horned toads, gila monsters. . .’

A lengthy appendage on The Don Juan papers cites hundreds of parallel passages from the Castaneda books and from other works on anthropology and mysticism that bear a close resemblance. The book establishes, beyond all possible doubt, that the Castaneda books are a fraud. Richard De Mille’s own research revealed that Carlos Arana was born in 1925 (not 1935, as he has told an interviewer) in Cajamarca, Peru, and came to San Francisco in 1951, leaving behind a Chinese-Peruvian wife who was pregnant. In 1955 he met Damon Runyan’s distant cousin Margaret and married her in 1960; they separated after six months [their marriage lasted 13 years]. In 1959 he became an undergraduate at UCLA and the Don Juan story begins. . . Castaneda himself has proven to be an extremely elusive individual, as Time discovered when it sent a reporter to interview him in 1973.

In the light of De Mille’s discoveries, this is easy to understand. Castaneda’s career can be compared to that of the Shakespeare forger, William Ireland (see page 189), who began by forging a few Shakespeare signatures to gain his father’s attention and found himself forced to continue until he had concocted a whole Shakespeare play, which brought about his discover and downfall. Castaneda presumably produced the original ‘Teachings of Don Juan’ as a mild form of hoax. The publication by Ballantine lauched him, whether he liked it or not, on the career of a trickster and confidence man. It would, perhaps, have been wiser to stop after Ixtlan, or possibly after Tales of Power.

But the demand for more Don Juan books has presumably overcome his caution. In fact, the fifth, The Second Ring of Power, reads so obviously as fiction that it raises the suspicion that Castaneda wanted to explode his own legend. But he shows caution in offering no dates, no doubt to escape De Mille’s vigilant eye. Castaneda tells how he went back to Mexico looking for Don Juan and instead encountered one of his disciples, a sorceress named Madame Solitude. Last time he saw her she was fat and ugly and in her fifties; now she is young, slim and vital, and within a few pages, she has torn off her skirt and invited him to make love to her – an invitation he wisely resists. Then Castaneda somehow invokes his own double out of his head – not a mild-mannered scholar but a super-male authority figure who hits Madame Solitude on the head and almost kills her. Then four lady disciples arrive and make more assaults on Castaneda, which he overcomes, and after which they all encounter other-worldly beings. . .

In his sixth book, The Eagle’s Gift, Castaneda returns to Mexico as ‘a sorcerous leader and figure in his own right’ (As the blurb says) and enters into a closer relationship with one of the female sorcerers of the previous books, La Gorda. The two of them develop the ability to dream in unison. It is clear that, since writing the earlier book, Castaneda has come across split-brain physiology and now we hear a great deal about the right and left sides of a human being, the left being the nagual and the right, the tonal. De Mille had pointed out that the Don Juan books seem to chart Castaneda’s literary and philosophical discoveries over the years and this book confirms it. For those who read it with the certainty that the previous books were a hoax, it seems an insult to the intelligence. But it seems to demonstrate that Castaneda can continue indefinitely spinning fantasies for those who regard him as the greatest of modern gurus.

Philosopher of Optimism Endures Negative Deluge

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By BRAD SPURGEON
Published: August 17, 2005
GORRAN HAVEN, Britain – Any intellectual who divides opinion as much as Colin Wilson has for almost 50 years must be onto something, even if it is only whether humans should be pessimistic or optimistic.

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Colin Wilson, now 74, wrote his autobiography last year.

Forum: Book News and Reviews

Mark Kauffman/Time Life Pictures – Getty Images
Colin Wilson in 1956, the year his first book, “The Outsider,” was published and he was declared a major existentialist thinker.
Mr. Wilson, who turned 74 in June and whose autobiography, “Dreaming to Some Purpose,” recently appeared in paperback from Arrow, describes in the first chapter how he made his own choice. The son of working-class parents from Leicester – his father was in the boot and shoe trade – he was forced to quit school and go to work at 16, even though his ambition was to become “Einstein’s successor.” After a stint in a wool factory, he found a job as a laboratory assistant, but he was still in despair and decided to kill himself.

On the verge of swallowing hydrocyanic acid, he had an insight: there were two Colin Wilsons, one an idiotic, self-pitying teenager and the other a thinking man, his real self.

The idiot, he realized, would kill them both.

“In that moment,” he wrote, “I glimpsed the marvelous, immense richness of reality, extending to distant horizons.”

Achieving such moments of optimistic insight has been his goal and subject matter ever since, through more than 100 books, from his first success, “The Outsider,” published in 1956, when he was declared a major existentialist thinker at 24, to the autobiography.

In an interview last month at his home of nearly 50 years on the Cornish coast, Mr. Wilson was as optimistic as ever, even though his autobiography and his life’s work have come under strong attack in some quarters.

“What I wanted to do was to try to create a philosophy upon a completely new foundation,” he said, sitting in his living room along with a parrot, two dogs and part of his collection of 30,000 books and as many records. “Whereas in the past optimism had been regarded as rather shallow – because ‘oh well, it’s just your temperament, you happen to be just a cheerful sort of person’ – what I wanted to do was to establish that in fact it is the pessimists who are allowing all kinds of errors to creep into their work.”

He includes in that category writers like Hemingway and philosophers like Sartre. In books on sex, crime, psychology and the occult, and in more than a dozen novels, Mr. Wilson has explored how pessimism can rob ordinary people of their powers.

“If you asked me what is the basis of all my work,” he said, “it’s the feeling there’s something basically wrong with human beings. Human beings are like grandfather clocks driven by watch springs. Our powers appear to be taken away from us by something.”

The critics, particularly in Britain, have alternately called him a genius and a fool. His autobiography, published in hardcover last year, has received mixed reviews. Though lauded by some, the attacks on it and Mr. Wilson have been as virulent as those he provoked in the 1950’s after he became a popular culture name with the publication of “The Outsider.”

That book dealt with alienation in thinkers, artists and men of action like T. E. Lawrence, van Gogh, Camus and Nietzsche, and caught the mood of the age. Critics, including Cyril Connolly and Philip Toynbee, hailed Mr. Wilson as a British version of the French existentialists.

His fans ranged from Muammar el-Qaddafi to Groucho Marx, who asked his British publisher to send a copy of his own autobiography to three people in Britain: Winston Churchill, Somerset Maugham and Colin Wilson.

“The Outsider” was translated into dozens of languages and sold millions of copies. It has never been out of print.

The Times of London called Mr. Wilson and John Osborne – another young working-class man, whose play “Look Back in Anger” opened about the same time “The Outsider” was published – “angry young men.” That name was passed on to others of their generation, including Kingsley Amis, Alan Sillitoe and even Doris Lessing.

But fame brought its own problems for Wilson. His sometimes tumultuous early personal life became fodder for gossip columnists. He was still married to his first wife while living with his future second wife, Joy. His publisher, Victor Gollancz, urged him to leave the spotlight, and he and Joy moved to Cornwall.

But the publicity had done its damage. His second book, “Religion and the Rebel,” was panned and his career looked dead.

Mr. Wilson said the episode had actually saved him as a writer, however. “Too much success gets you resting on your laurels and creates a kind of quicksand that you can’t get out of,” he said. “So I was relieved to get out of London.”

He said his books were probably heading for condemnation in Britain anyway. “I’m basically a writer of ideas, and the English aren’t interested in ideas,” he said. “The English, I’m afraid, are totally brainless. If you’re a writer of ideas like Sartre or Foucault or Derrida, then the general French public know your name, whereas here in England, their equivalent in the world of philosophy wouldn’t be known.”

He never lost belief in the importance of his work in trying to find out how to harness human beings’ full powers and wipe out gloom.

“Sartre’s ‘man is a useless passion,’ and Camus’s feeling that life is absurd, and so on, basically meant that philosophy itself had turned really pretty dark,” he said. “I could see that there was a basic fallacy in Sartre and Camus and all of these existentialists, Heidegger and so on. The basic fallacy lay in their failure to understand the actual foundation of the problem.”

That foundation, he said, is that human perception is intentional; the pessimists themselves paint their world black.

Mr. Wilson has spent much of his life researching how to achieve those moments of well-being that bring insight, what the American psychologist Abraham Maslow called “peak experiences.”

Those moments can come only through effort, concentration or focus, and refusing to lose one’s vital energies through pessimism.

“What it means basically is that you’re able to focus until you suddenly experience that sense that everything is good,” Mr. Wilson said. “We go around leaking energy in the same way that someone who has slashed their wrists would go around leaking blood.

“Once you can actually get over that and recognize that this is not necessary, suddenly you begin to see the possibility of achieving a state of mind, a kind of steady focus, which means that you see things as extremely good.” If harnessed by everyone, this could lead to the next step in human evolution, a kind of Superman.

“The problem with human beings so far is that they are met with so many setbacks that they are quite easily defeatable, particularly in the modern age when they’ve got too separated from their roots,” he said.

Over the last year, he has been forced to test his own powers in this area. “When I was pretty sure that the autobiography was going to be a great success, and when it, on the contrary, got viciously attacked,” Mr. Wilson said, “well, I know I’m not wrong. Obviously the times are out of joint.”

Though “Dreaming to Some Purpose” was warmly received in The Independent on Sunday and The Spectator and was praised by the novelist Philip Pullman, the autobiography – and Mr. Wilson – received a barrage of negative profiles and reviews in The Sunday Times and The Observer. These made fun of the book’s more eccentric parts, like his avowed fetish for women’s panties.

As a measure of the passions that Mr. Wilson provokes, Robert Meadley, an essayist, wrote “The Odyssey of a Dogged Optimist” (Savoy, 2004), a 188-page book defending him.

“If you think a man’s a fool and his books are a waste of time, how long does it take to say so?” Mr. Meadley wrote, questioning the space the newspapers gave to the attacks.

Part of Mr. Meadley’s conclusion is that the British intellectual establishment still felt threatened by Mr. Wilson, a self-educated outsider from the working class.

“One of my main problems as far as the public is concerned is that I’ve always been interested in too many things,” Mr. Wilson said, “and if they can’t typecast you as a writer on this or that, then I’m afraid you tend not to be understood at all.”

Colin Wilson

Colin Wilson
[url=http://www.eratiopostmodernpoetry.com/editor_Colin_Wilson.html]http://www.eratiopostmodernpoetry.com/edit…lin_Wilson.html[/url]

2006

GVST: You have a profound understanding of the condition/of the psychology of the poet and of the poetic consciousness, this goes beyond “to be in sympathy with,” beyond empathy or “identification,” indeed it is clear that you are writing about yourself when you write about the poet and such as “Faculty X” and the poetic imagination (and the freedom that is available to consciousness). You are obviously a poet. But I wonder, have you written any poetry?

Colin Wilson: When in my teens—but it was much influenced by Rupert Brooke and Yeats, and I would be embarrassed to see it in print.

GVST: Do you have any favorite poets, and is there any poetry that when you read it makes you say, Wow, now that’s what I call poetry!

Colin Wilson: I’ve loved poetry since my teens, when I had to leave school at 16 and go to work. This made me so miserable—I was working in a factory—that I relied on poetry as an alcoholic does on booze. Eliot was specially important, so was Yeats, and poems like Wilfred Owen’s “Exposure” moved me powerfully. Otherwise, the earliest influence was Palgrave’s Golden Treasury, much of which I knew by heart. Matthew Arnold and Browning were favourites.

GVST: Let’s say, for argument’s sake, that were we to examine the phenomenon of poetry as it appears throughout the ages—starting, say, with Homer, and to Virgil, to Dante, and to the Metaphysicals and to Eliot—that in doing so we were able to identify, in that various poetry, Faculty X as it has made its impression in different ways and at different times and in varying degrees: I wonder, first, what exactly would it be that we recognize as Faculty X, as an instance of Faculty X (is it, the emergence of symbols?), and then, would we be likely to discern, in the various poetry, throughout the ages, an increase in the appearance/occurrence of Faculty X, an indication of what is to come, or would we discern a decrease, a lack, a lessening, and periods of abject absence?

Colin Wilson: Faculty X does not make for symbols. It is simply that feeling of wide-awakeness that you get on a spring morning, and Rupert Brooke is full of it. It is important to grasp that the mind can deliberately change the way it sees things. Brooke tells how he can wander about a village wild with exhilaration. “And it’s not only beauty and beautiful things. In a flicker of sunlight on a blank wall, or a reach of muddy pavement, or smoke from an engine at night, there’s a sudden significance and importance and inspiration that makes the breath stop with a gulp of certainty and happiness. It’s not that the wall or the smoke seem important for anything or suddenly reveal any general statement, or are suddenly seen to be good or beautiful in themselves—only that for you they’re perfect and unique. It’s like being in love with a person. . . . I suppose my occupation is being in love with the universe.”

You can see that this has more to do with Gurdjieff’s “self-remembering”—that simultaneous awareness of looking at something and being aware of yourself looking at it—than with Arnold Toynbee’s experience in Mistra.

GVST: It seems to me the appearance/occurrence of Faculty X is intermittent, and then always only imperfectly realized (albeit, imperfectly realized may be enough, or may be all that can be sustained/endured). It seems to me that in today’s poetry Faculty X is almost entirely absent—this is not only to say that today’s poetry is almost entirely “uninspired,” but that it is almost entirely lacking in “consciousness,” but as though it were written by a machine, a machine that while able to form sentences according to the principles of grammar, could never intuit the philosophy behind meanings and signification. I wonder, is Faculty X for the most part behind us, and when seen to occur is in some vestigial form, or if indeed it lies before us and is indeed a matter of evolution. . . ?

Colin Wilson: Again, poetry should not be equated with Faculty X. I often give as an example of Faculty X a women who was sitting on the lavatory in the backyard of a Jack the ripper murder site when the woman who was waiting for her pointed to the steps and said: “That where Jack killed Annie Chapman,” and the woman screamed and leapt to her feet. That is nothing to do with poetry, but everything to do with a sense of reality, the “shock of recognition.”

Although I have a bookshed full of poets from Auden to Yeats, I don’t read much poetry—too busy writing.

GVST: You mention Palgrave’s Golden Treasury. In 2000 Palgrave issued a special facsimile edition of that. It’s a little hardcover book—if you put your hands together like you’re praying, it fits right inside your hands. It’s a lovely, wonderful anthology—“Selected and Arranged with Notes by Francis Turner Palgrave”—and I am so happy to have a copy. I don’t think we have anything like this for the United States, nothing that is “a true national Anthology.”

Colin Wilson: I keep the Norton Anthology of Modern Poetry by my bed.

GVST: Still with Faculty X and the poet: is it not so that poetry, that the poet can make of his poetry, the documentation of the experience of Faculty X, or, rather, of the experience that Faculty X makes available to us, that being the so-called “peak experience,” or, what you have termed “promotion”? Is it not so that poetry can be the result of it, or, that, no, not symbols, but insights, and maybe it was the job of the poet to fashion symbols that stand for or that give form to those insights?

Colin Wilson: It seems to me that you over-emphasise Faculty X, which is essentially a trick of the brain. What is far more significant is what Chesterton calls “absurd good news,” and Proust “moments bienheureux.” It is true that what Proust experienced as he tasted the Madeleine dipped in tea was Faculty X, but what matters is his comment “I had ceased to feel accidental, mediocre, mortal.” Question: Is that true or an illusion? I would answer: True. So what prevents us from grasping it? Our own tendency to what William James calls “a certain blindness in human beings,” what I have called “the bullfighter’s cape” that confines our perception to CLOSE-UPNESS. (The matador defeats the bull by not allowing it a clear view.) Close-upness deprives us of meaning.

You don’t need symbols. Yeats says it with great clarity in “Under Ben Bulben,” in quite clear and straightforward language. Shaw also said it quite clearly, and he is not poet. In Back to Methuselah he defines the problem as “discouragement.” Blake calls it “doubt,” and said “If the sun and moon should doubt / They’d immediately go out.”

The people who deserve blame are the pessimists, the poisoners of our cultural wellsprings, like Samuel Beckett and William Golding.

Idiots parrot “Beckett is a great writer.” He isn’t. With the exception of Godot, which justifies itself by being funny, he is a dreary shit. And in encouraging the notion that life is “a tale told by an idiot,” and that our attitude towards it ought to be one of weary resignation, he is an enemy of human evolution. Other writers have taken the same attitude, including Shakespeare, but there is a greatness in his language that contradicts his negativeness. In Beckett’s later work there is no such counterbalance.

GVST: In your book, Poetry and Mysticism, in the chapter on Rupert Brooke, you say that “to experience ‘promotion’ is the mark of a poet.” You say, “the poem is seen to be the honest expression of a personal emotion, and the record of a certain kind of promotion experience.” You write, “a poet is a certain type of person: one who is subject to unpredictable states of ‘promotion,’ a sense of ‘enlargement’ that is oddly impersonal.” I wonder if over the years since this book appeared (I have the 1970 edition), have any poets come to you and told you that what you were writing was true? And, but surely, this record of experience (that is the poem) is not (when at its best) just some narcissistic indulgence or biography, it conveys knowledge, does it not? Now this is not necessarily knowledge of the type that, say, a Virgil, a Dante or a Milton recounts, but it is, isn’t it, knowledge of some sort, say a knowledge of the possibilities of consciousness? In the case of Rupert Brooke, is it just that we have an instance of an awakening, an instance of Keats’ negative capability, of “the pure poetic experience, the sudden forgetfulness of personality,” and that is that, that is the lesson, there is no need to look any further. . . ?

Colin Wilson: The promotion experience is, like Proust’s “ceasing to feel mediocre, accidental, mortal,” A GLIMPSE OF WHO YOU REALLY ARE. Which is why Nietzsche can talk about “how one becomes what one is.” Cyril Connolly once said that inside every fat man there is a thin man struggling to get out. Well, inside every weak, modest man there is a Zarathustra trying to get out. That Zarathustra is the poet.

GVST: For the young intellectual, for the sensitive outsider (that was me, and still am), to come upon the books of Colin Wilson, whether by happy accident or by recommendation, he is soon come to see Colin Wilson as his hero. Beckett and Golding and for that matter Sartre and Ayer and Heidegger and Wittgenstein and Derrida are nobody’s heroes. Alienation will never go away, in fact it’s getting worse, and the young intellectual, if he has the brains, he can say a hundred reasons why the world should go straight to hell. (The death of God is as eternal as God is.) But the philosophy in The Outsider is affirmative, it is life-affirming, that is the trick, while at the same time being this unprecedented analysis and commentary of Existentialist literature. . . . My question is this: Are you still optimistic? In the Postscript to The Outsider (was this in 1967?) you say you feel exciting things are about to happen, that we are on the brink of some discovery that will make our century a turning point in human history. . . . Given the state of philosophy, and of literature, and of politics and of the religions (and of what some say is today a war of religions!)—are you still optimistic?

Colin Wilson: Of course I am, because my optimism is a general basic verdict on human existence, as the pessimism of Beckett or Celine or Andreyev is their own assessment, and it seems to me to be full of their personal weakness and subjectivity—their poor emotional health, if you like.

In The Outsider my starting point was all those 19th century writers and artists who came to a sad end, and who ended by saying (in the words of a friend of mine) “The answer to life is no.”

My reaction was like that of an accountant who is reacting to the statement “We had better declare bankruptcy.” “No, no, no. You’ve plenty of better alternatives.”

GVST: In your book The Occult, in the chapter entitled, “The Poet as Occultist” (and just this chapter, in itself, is an education), you begin by saying: “The poet is a man in whom Faculty X is naturally more developed than in most people.” And you ask: “Do poets, in fact, possess a higher degree of ‘occult’ powers than most men?” Now, granted you do caution us (on page 59): “It would be a mistake to think of Faculty X as an ‘occult’ faculty.” None the less right prior to that you say: “Faculty X is the key to all poetic and mystical experience; when it awakens, life suddenly takes on a new, poignant quality.” Now, I think there are indeed occult aspects to poetry, and by “occult” I mean only that they are hidden, hidden in that they are avilable to the adept only (but that anybody, given the talent or aptitude, may become an adept and read for himself these hidden aspects). But more, given his truck with symbols—and you write (page 106): “a symbol can gain a hold on the imagination and cause a more powerful response than the actuality that it represents”—I wonder, given his truck with symbols, is not the poet indeed a sort of magician (able to work change at a distance)? I wonder, given the idea of “the poet as occultist,” have you, since, modified your views at all?

Colin Wilson: In that chapter I was asserting that poets and artists have a naturally wider range of powers—second sight, telepathy, glimpses of the future—than non-poets. In fact, all men have wider powers than they realise, and underestimate them because of the human tendency to self-mistrust, the “fallacy of insignificance,” which I have been fighting all my life. If my “message” was clearly understood, it would be “You are stronger than you think.”

GVST: Your book Poetry and Mysticism (I have the Hutchinson of London edition, from 1970) is just loaded with ideas and insights and is of interest not only to the poet but to the student of literature as well, and with all these ideas there is what will be for many a fresh perspective, a fresh approach to the whole subject. This book has definitely been a hand up for me in my education in poetry, and, what’s more, in my discovering for myself the possibilities available to me. I say to any poet who has experienced inspiration—but I mean that profound, uncanny inspiration that has left you with a re-organization of your subjective life!—I say you must study this book. And there are probably copies of it in university libraries all over the place. (And it deserves to be reissued, indeed all your writings on poetry and on the psychology of the poet ought never to go out of print.) I think what is going on here (in this, Poetry and Mysticism) is a conditioning, a preparation, a propaedeutic (and not only for the poet but for the reader as well) for a new kind of experience of poetry. You write (on page 50): “Poetry makes us slow down. It is as if I was in a hurry, panting and rushing, and someone said: ‘Stop it. Slow down. Relax for a moment.’ The basic difference between poetry and prose is not so much a matter of the form as of the content. Prose is always in a hurry to get somewhere; it is either telling a story or pursuing an argument. When you read a poem—even if it is in a vers libre that is indistinguishable from prose—you automatically slow your mind down to a walk knowing that it can only produce its effect if the mind is relaxed.” Now that doesn’t seem all that extraordinary, but what I think you’re getting at is a matter of deliberative reading, a reading that is conscious (i.e., not mechanical, not by rote, not by routine but that is “slowed down and focussed”) and that is intentional. And this is in line with what you write in the Postscript to your book The Outsider. It is there that you say: “perception is intentional.” That is so important to consider! This concept has become for me—and is, I think, for every poet—a key to many doors.

Colin Wilson: I said it most simply in telling that story of the Master Ikkyu, who was asked by a workman to write something on his tablet, and wrote, “Attention.” Disappointed, the man said “Cant you say something more?” And Ikkyu wrote, “Attention. Attention.” “But what does attention mean,” asked the bewilderd workman. “Attention means attention,” said Ikkyu.

GVST: I can say that The Outsider has had two effects on me: One, I knew that then my mission was to read every work of literature, of philosophy, of psychology and of religion that you quote from or make reference to. And two, my whole idea of what reading was and of how to read had changed. Up ’til then I don’t know what I was doing (something called “reading,” I suppose), I would be reading Andrew Marvell and trying to visualize in my head, trying to make a motion picture out of the poetry, and I realized I was wasting all my energy, all my energy on this production, on what I thought was the production of the meaning of the poetry. My reading was intentional, but it was focused on the wrong thing. In my own, personal necessity to make sense of this concept (perception is intentional), I realized that as I was reading I was visualizing meaning, and at the expense of signification. The difference is between visualizing (which takes a great deal of conscious energy) and understanding, between seeing—seeing, for instance, identity, difference, contrariety—and just allowing my powers of intellection to know them, to know them as they are and for what they are (—they are ideas, they are concepts, and they are clothed in sound and orthography). I say, given all your research, and all your scholarship and explorations, can you say that you have found confirmation that the answer does indeed lie with Faculty X, and the station where to be able to avail ourselves of it at will? Can you say that you have found confirmation that consciousness does indeed exist but such that there can be a growth in consciousness? And if so, is this the human potential?

Colin Wilson: For years I pursued my investigation into the question of the peak experience and how it comes about. And then, towards the end of 1979, I had a major breakthrough. This is how I describe it in a book called The Devil’s Party: “On New Year’s Day, 1979, I was trapped by snow in a remote Devon farmhouse, where I had gone to lecture to extra-mural students. After 24 hours we decided we had to make an effort to escape. It so happened that my car was the only one that would climb the slope out of the farmyard. After several hours’ hard work with shovels, we finally reached the main road. The snow on the narrow country road had been churned up by traffic, but was still treacherous. And in places where the snow was still untouched, it was hard to see where the road ended and the ditch began. So as I began to make my way home, I was forced to drive with total, obsessive attention. Finally back on the main Exeter road, where I was able to relax, I noticed that everything I looked at seemed curiously rea1 and interesting. The hours of concentrated attention had somehow ‘fixed’ my consciousness in a higher state of alertness. There was also an immense feeling of optimism, a conviction that most of our problems are due to vagueness, slackness, inattention, and that they are all perfectly easy to overcome with determined effort. This state lasted throughout the rest of the drive home. Even now, merely thinking about the experience is enough to bring back the insight and renew the certainty.”

This experience of a “more powerful” consciousness seemed a revelation, because it was not some sudden mystical flash; I had done it myself. So it ought to be possible to do again.

I found it far more difficult than I had anticipated. I often tried it when driving, and achieved it briefly, but never for long. I did, in fact, succeed again on a long train journey. But when I tried again the next day, on the return journey, I found it impossible. Obviously, the effort had exhausted some inner energy. I began to suspect that it was the sense of emergency that had brought about my first success, and that this was difficult to create at will. But over the years I have gone on trying. And finally, about two years ago, I found I was succeeding in learning the “trick” that would achieve the kind of focused attention required to release this sense of access to some kind of brain-energy. This focused attention brings with it an insight: that one of the main problems with the quest for insight is our tendency to what might be called “negative feedback.”

Copyright © 2006 Colin Wilson & Gregory Vincent St. Thomasino

Los ciclos heróicos: las doctrinas de las 4 edades y de la regresión de las castas en Evola

Los ciclos heróicos: las doctrinas de las 4 edades y de la regresión de las castas en Evola
[url=http://juliusevola.blogia.com/2009/020605-los-ciclos-heroicos-las-doctrinas-de-las-4-edades-y-de-la-regresion-de-las-casta.php]http://juliusevola.blogia.com/2009/020605-…e-las-casta.php[/url]
De entre los autores que pueden ser considerados sin reparos como Tradicionalistas pensamos que es Julius Evola quien mejor ha sabido captar la quintaesencia o el espíritu de muchas de las enseñanzas pilares de esta corriente existencial y de pensamiento. Lo decimos así pues somos del opinar de que muchos de entre los Tradicionalistas nos han legado determinadas doctrinas presentándonoslas de forma un tanto estática y rígida. Penetrar en el espíritu de la letra de la Tradición no lo consideramos como tarea sencilla. Sin duda se hace más asequible si se han llegado a experimentar y vivenciar algunas de las metas que a corto o a largo plazo expone la Tradición como posibles de conquistar para determinado Hombre con ciertas potencialidades descondicionadoras. Sin duda, también, determinadas cualidades de ciertas personas les facilitan la posibilidad de descubrir qué modos y actitudes son los más propicios para emprender determinadas vías de transformación interior.

Pensamos, continuando con estas percepciones nuestras, que la adhesión que Evola -por vocación consustancial a su misma naturaleza- demostró siempre hacia la vía de la acción le facilitó mucho el entender cuáles son los caminos y los métodos idóneos para emprender, con ciertas garantías de éxito, los recorridos que pasan por el descondicionamiento del hombre con respecto a todo aquello que lo mediatiza y por las etapas que pueden llevarlo hacia el Conocimiento de lo Trascendente incondicionado y hacia la identificación ontológica con dicha Trascendencia.

Es acción interior lo que se precisa a lo largo de todos estos procesos conocidos con el nombre de Iniciación. El ascesis no es otra cosa que ejercicio interno. La necesaria e imprescindible práctica interior es, en definitiva, acción. Y es por todo esto por lo que la vía más apropiada para completar el arduo y metódico proceso iniciático es aquella conocida como ´vía de la acción´ o vía del guerrero o ´shatriya´.

Evola tenía la certeza de que, a pesar de los tiempos por los que se transita, siempre es viable la total Restauración de la Unidad Primordial de la que gozó el Hombre en sus orígenes (durante la Edad de Oro o Satya o Krta-yuga) y de que igualmente es viable el retorno de las agrupaciones humanas e instituciones al orden Tradicional.

Resulta, pues, lógico, que nuestro autor defendiera la idea de que la casta guerrera es la más apta para aspirar a estos procesos restauradores.

El maestro italiano mostró esa especial y añadida dosis de ´sensibilidad´ y de poder de interpretación que le posibilitaron el no estancarse en una visión rígida de los diferentes textos Sapienciales y Sagrados del mundo de la Tradición cuando éstos nos hablan de la doctrina de Las Cuatro Edades, pues el proceso de decadencia que ésta nos expone no es irreversible ni –tal como diversos autores tradicionalistas han entendido- está impregnado de un fatalismo contra el que nada pueda oponer el Hombre.

Evola le dio una especial relevancia a la idea de que la involución –con respecto a lo espiritual e imperecedero- podía ser frenada e incluso eliminada antes del final de un ciclo cósmico, humanidad o manvantara; esto es, antes del ocaso del kali-yuga. Y sostuvo firme y ocurrentemente esta idea porque creía en la libertad absoluta del Hombre. Porque creía que el Hombre, así en mayúscula, aparte de tener la clara potestad necesaria para conseguir su total transustanciación o metanoia también tenía en sus manos la posibilidad de devolver a sus escindidas y desacralizadas comunidades los atributos y la esencia que siempre fueron propios del Mundo Tradicional. Porque Evola creía, en definitiva, en el Hombre Superior o Absoluto, Señor de sí mismo.

Quizás su adhesión e identificación con la vía de la acción se halla en el origen de esta su convicción en la posibilidad restauradora de la sacralidad perdida. La acción abre las puertas a esta posibilidad. O quizás debemos de plantear la direccionalidad de esta causa-efecto en sentido inverso y pensar, así, que pudiera ser que su convencimiento en la viabilidad de esta posibilidad reintegradora de la unidad perdida sea la razón por la que optó por la vía de la acción frente a la vía contemplativa y que dicha elección la ejerciera al convencerse de que ésta era la única vía posible para aspirar al retorno de la Tradición.

Parece que el primer planteamiento es el atinado, ya que en su autobibliografía (más que autobiografía) titulada “El camino del cinabrio” (1) el gran intérprete italiano de la Tradición afirmaba que desde temprana edad la identificación con la acción (junto a su vocación hacia lo Trascendente) constituyó parte de su “ecuación personal”.

Sin duda es esta tendencia casi, diríamos, innata hacia la vía del shatriya la que le otorga a Evola ese plus que le coloca por encima de la mayoría de autores Tradicionalistas a la hora de mostrar esa clarividencia hacia el convencimiento de que es posible, aun en períodos de máxima involución, recuperar la sacralidad perdida. Nadie como nuestro autor romano creyó en los Ciclos Heroicos.

Nadie como el gran Tradicionalista romano defendió el principio de la Libertad del Hombre. El Hombre Reintegrado no es esclavo ante nada. No es esclavo de sí mismo: no es un títere manejado a antojo por sus pasiones, pulsiones, bajos instintos o por sus sentimientos engordados. No está sujeto irremediablemente a sus circunstancias. No se halla determinado ni por presuntas dinámicas históricas (el determinismo característico del historicismo, basado en el materialismo dialéctico, que postula que la historia se hace a sí misma: tesis+antítesis=tesis; o, lo que es lo mismo, igual a cambios históricos) ni se encuentra mediatizado por condicionantes sociales ni por ningún tipo de dios omnipotente que haga y deshaga a antojo sin la posibilidad de que uno pueda trazar su propio rumbo y sin que el ser humano pueda llegar a ser tratado como algo más que una simple criaturilla que no pueda albergar en su seno la semilla de la eternidad sino que tenga que resignarse bovinamente a postrarse devocionalmente antes su “creador”. El Hombre Superior no se encuentra tampoco cercenado en sus potencialidades por ninguna especie de determinismo ambiental-educativo. Ni tampoco por otros de orden cósmico en la forma de un “Destino” cuya fatalidad lo tenga irremisiblemente programado de antemano.

A este Hombre al que el budismo denominaría El Despertado o El Iluminado se llega, en épocas deletéreas, a través de la ´vía heroica´ que tuvo sus más claras y arquetípicas plasmaciones en los conocidos como Ciclos Heroicos, concretados en algunas de las más conocidas sagas del mundo antiguo y del alto medievo.

Para dejar bien diáfana la idea de cuán adversas, desde el punto de vista existencial, eran las etapas del devenir histórico de la humanidad en las cuales irrumpieron algunos de los más ejemplares y patentes Ciclos Heroicos se nos hace más que recomendable recordar cuáles son la esencia y la dinámica de la doctrina Tradicional de las Cuatro Edades y qué estrecha relación guarda ésta con la también doctrina Tradicional de la Regresión de las Castas.

Y de esta guisa empezaríamos por recordar cómo en los orígenes de la actual humanidad, ciclo cósmico o manvantara los diferentes textos Tradicionales nos hablan de cómo el Hombre vivía en una Edad de Oro (Hesíodo), Satya-yuga o Krta-yuga (textos sapienciales del hinduismo), en la que la Realidad Trascendente –y por ende la Eternidad- le era consustancial. Estos textos nos hablan también de cómo se produjo una primera caída que se tradujo en la pérdida de esa inmortalidad y de cómo algunas personas poseedoras de una especial potencialidad interior y de una firme voluntad pudieron recobrar lo Inmortal e Imperecedero e identificarse ontológicamente con Ello gracias a que supieron despertar la semilla aletargada de lo Absoluto que anida en el interior del hombre. Estas personas –esta élite-, como Hombres Superiores que eran, se erigieron en guías y en Luz para los demás y acabaron no sólo por detentar la autoridad espiritual sino asimismo por ejercer la autoridad temporal. Ambos principios, pues, el espiritual y el temporal se hallaron unidos en los mismos representantes, por lo que las actividades humanas se encontraron en todo momento impregnadas por lo Sacro. Así hallamos, pues, a la realeza sacra y a la aristocracia sagrada en la cúspide de la pirámide social en esta segunda etapa –tras la primera caída señalada- de la Edad de Oro.

Pero, desgraciadamente, acaeció una segunda caída o involución y hubo –paralela y emblemáticamente- de abandonarse la morada geográfica de la Edad De Oro. Aquella morada que las diferentes Tradiciones sapienciales sitúan en las inmediaciones y más al norte del círculo polar ártico y a la que le asignan nombres como el de Thule, Hiperbórea, la Isla Blanca o el Monte Meru. Hay textos que nos dicen de que el traslado se hizo hacia una isla-continente situada en medio del océano (…Atlántico) que podría coincidir con la Atlántida de Platón.

Esta segunda caída o involución espiritual supuso un mayor alejamiento del hombre con respecto a lo Trascendente y vino aparejada con la separación entre los principios espiritual y temporal y, en consecuencia, entre la autoridad espiritual y la temporal o política. Desaparecieron, pues, la realeza y la aristocracia sacras y de la separación de los atributos espirituales y los temporales aparecieron dos castas autónomas: la sacerdotal (1ª casta) y la regio-aristocrático-guerrera (2ª casta). Ésta aristocrático-guerrera quedó desacralizada y la sacerdotal, a su vez, renunció a la vía activa propia del guerrero y perdió, de esta manera, no sólo la vocación hacia la acción exterior sino también la vocación hacia una acción interna que es la única capaz de hacer factible el acometer cualquier intento de transustanciación interior. Renunció, pues, la casta sacerdotal a la Iniciación y, consecuentemente, a la Visión y Conocimiento de lo Absoluto.

La casta sacerdotal o bramánica pasó a ocupar la cima de la pirámide social y el poder político quedó delegado en una casta aristocrático-guerrera desacralizada que quedó subordinada a aquélla. Estamos hablando ya de la Edad de Plata o treta-yuga; hablando, pues, de la 2ª Edad.

En la 1ª Edad –la de Oro- el metal que la representaba rememoraba al Sol como astro con luz propia, pues luz o espiritualidad propia es lo que había desarrollado en su interior el Hombre Reencontrado propio de aquellas élites o aristocracias sacras que se erigieron en rectoras con respecto al resto de hombres de las comunidades de las que formaban parte..

Por contra, ahora, la Edad de Plata reivindica a la plateada Luna que no posee luz propia y cuya luz –“espiritualidad”- tan sólo es un reflejo de la auténtica Luz que emana del Sol. Es por esto por lo que el hombre, al no poder poseer esa Luz en su interior, se tiene que conformar con creer en ella, con tener fe en ella, con erigirse en un mero y pío devoto de la misma. Esto es a lo máximo a lo que, en el terreno “espiritual”, puede aspirar el bramán o sacerdote y es, al mismo tiempo, a lo que condena al guerrero (o a la aristocracia-guerrera): a que ignore la posibilidad de emprender una acción transmutadora interior y a que, acto seguido, se pliegue a la visión devocional que el sacerdocio tiene de lo divino y le rinda pleitesía a dicho sacerdote, reconociéndole al mismo tiempo una superior autoridad “moral”.

En el seno de esta Edad de Plata se puede observar cómo con el tiempo se produce un gradual deslizamiento desde este tipo de cosmovisión lunar hacia otra de naturaleza bastante similar como lo es la demétrica o pelásgica –también de corte sacerdotal- en la que la Madre Tierra se convierte en el principal objeto de adoración. Se sacraliza, así, a lo que no contiene en su esencia divinidad. Se venera a la Tierra como a una diosa, cayéndose, por tanto, en el panteísmo. Las únicas fuerzas a las que los ritos religiosos intentan hacer operar son aquéllas que recorren las entrañas de la Tierra, son aquéllas de naturaleza ctonia o telúrica que en lugar de ayudar al proceso de descondicionamiento y liberación del hombre lo atan aún más a lo bajo: a lo instintivo, a lo impulsivo, a lo pulsional, a lo sensual, a lo concupiscente, a lo libidinoso,…

Y de lo libidinoso, el desenfreno, lo lujurioso y del enseñoramiento del erotismo emergen los llamados cultos afrodisíacos o dionisíacos (2) que suponen una vuelta más de tuerca en estos procesos involutivos propios de la Edad de Plata.

Si en la Edad de Oro la diferencia ontológica que existía entre la aristocracia Iniciada y el resto de los miembros de la comunidad obligaba a considerar la existencia de una verdadera jerarquía, ahora en la Edad de Plata la inexistencia, en el seno de ningún grupo social, de seres Superiores o Renacidos a la Esencia divina provoca una tal nivelación interior entre los individuos que se debe hablar de sociedades igualitaristas, y niveladas por lo bajo, en las que ya no impera una auténtica y legítima jerarquía. Ya ha desaparecido la diferencia esencial que existía, en la Edad de Oro, entre aquella minoría compuesta por los que eran capaces de gobernarse a sí mismos (de -utilizando una expresión taoísta- ser ´señores de sí mismos´) y la mayoría de los que eran incapaces de autogobernarse (incapaces de no ser marionetas de sus convulsiones emocionales y de no ser más que hombrecillos limitados por sus mediatizaciones).

La Tierra, con la consideración por la cual es investida como madre de sus criaturas los hombres, valorará a éstos como a iguales entre sí, tal como una madre hace con sus hijos. Todos han salido de su seno y todos volverán, tras la muerte, a sus entrañas (3) y por este motivo no existen para ella diferencias sustanciales entre sus vástagos. No hay rangos, categorías ni jerarquías. Se impone, por un motivo más, el carácter homogeneizador y antijerárquico de estos cultos lunares, demétricos y telúricos. La Edad de Plata aplasta las diferencias y convierte al hombre en individuo-átomo indiferenciado.

Inmerso en la vorágine de degradación el hombre acabará, incluso, dándole la espalda a todos estos cultos decadentes propios de la Edad de Plata. Cualquier tipo de forma religiosa (lunar, demétrica, telúrica, afrodisíaca,…), propia de dicha Edad, quedará relegada prácticamente al olvido. La casta sacerdotal perderá todo el peso social que ostentaba y, por esta razón, cualquier atisbo de hegemonía. Así verá cómo deberá postrarse ante una casta regio-guerrera que, tal como acontecía en la Edad de Plata, estaba desprovista de cualquier atributo y aspiración espirituales; se hallaba totalmente desacralizada. Sólo le interesaba el ejercicio del poder y lo ejecutaba por la aplicación de la fuerza y no por ningún tipo de Superioridad ontológica que le otorgara prestigio a los ojos del resto de castas.

El hombre avanzaba, así, en su proceso de materialización y embrutecimiento y entraba de pleno ya en la 3ª Edad: la de Bronce o Dwapara-yuga. La doctrina de la Regresión de las Castas nos recuerda cómo ahora es la casta guerrera (la 2ª) y no la sacerdotal (la 1ª) la que se ha encaramado a la cúspide de la pirámide social.

El fin de la Edad de Plata se asocia con la inundación y desaparición, bajos las aguas, de la quasi mítica Atlàntica y con la huida de sus supervivientes hacia occidente y hacia oriente. La mitología griega nos habla, de manera más o menos simbólica, de cómo los titanes (como símbolo de la casta guerrera) y otros seres monstruosos se enfrentan a los dioses con el afán de destronarlos. Lo hacen contra las divinidades preponderantes en la anterior Edad de Plata (de corte matriarcal) y también contra las que, relegadas a lo largo de la 2ª Edad, habían sido las hegemónicas en la Edad de Oro (de signo patriarcal y solar). La mitología nórdico-germánica nos explica cómo en esta lid acontece finalmente el Gottedamerung u ´ocaso de los dioses´, puesto que éstos son derrotados por los gigantes y por los monstruos y la fuerza bruta se hace hegemónica.

Parece que las dinámicas cósmicas marcan fatal e inexorablemente el destino de los hombres sin que éstos puedan hacer nada para frenar o invertir el proceso de decadencia que tan diáfanamente nos explica la doctrina de las Cuatro Edades y la de la Regresión de las Castas. Parece que el hombre no sea libre para decidir su destino. Parece que la vía iniciática que conduce a la Gran Liberación hubiese quedado hace mucho extinguida. Parece que ya resultase quimérico cualquier intento de restauración de la Tradición. Pere hete aquí que los diferentes mitos nos narran el cómo unos seres de naturaleza bastante similar a la de los titanes o gigantes (con un progenitor divino y el otro humano) se empeñan en superar su naturaleza perecedera (que tiene su origen en su parte de sangre humana) y en conquistar la inmortalidad. En ello se afanan, en el mito, por medio de todo tipo gestas y pruebas y finalmente conquistan la eternidad y acabarán siendo admitidos en las moradas divinas. Estamos hablando de los héroes de los Ciclos Heroicos de los que con tanta relevancia nos hablan mitologías como la griega (Heracles, Aquiles, Ulises, Perseo,…). Estamos, en definitiva, hablando de cómo miembros de la casta guerrera se enfrentan a su naturaleza materializada y escindida y en un acto prolongado de heroísmo se liberan de sus condicionamientos, cadenas y ataduras y acaban transmutándose en el Hombre Integral y Restaurado. Acaban demostrando cómo en última instancia el hombre puede llegar a erigirse en amo, dueño y señor de su destino. Acaban demostrando cómo el hombre puede llegar a ser un ser auténticamente Libre. Cómo la Libertad puede conquistarse tras una larga, ardua y metódica travesía que conocemos con el nombre de Iniciación. Acaban demostrando cómo el hombre puede superar –si en ello se empeña y si posee determinadas aptitudes innatas- cualquier condicionamiento, cualquier determinismo, cualquier fatalismo y cualquier corriente cósmica en contra.

Estamos hablando de cómo algunos de estos héroes (casta guerrera) restauran en sus respectivos dominios (Teseo como rey-sacro de Atenas, Ulises como rey-sacro de Ítaca,…) el Orden Tradicional perdido. Y lo consiguen en una época tan poco propicia como esta de la Edad de Bronce en estado ya muy avanzado. El guerrero se ha, pues, sacralizado y ha vuelto a unificar en su persona los principios sacro y político. La Autoridad espiritual y la temporal son ejercidas por la misma persona y por la misma élite, tal como sucedía en la Edad de Oro. Este guerrero se ha reconvertido en realeza sacra y en aristocracia sagrada y se ha, así, posicionado por encima y fuera del sistema de castas.

Sin duda estos Ciclos Heroicos que han hecho posible restaurar la Tradición han tenido como sus hacedores y triunfantes protagonistas a los guerreros porque éstos son los que llevan intrínsecamente asociada la ´vía de la acción´. Y ésta puede revestirse de una vertiente externa (combate material, lucha territorial o lid física) y/o también –si así algunos se lo proponen firmemente- de una vertiente interna que es la que les puede conducir a la Gnosis del Principio Supremo que se halla en el origen del mundo manifestado y es, asimismo, la que les puede, paralelamente, hacer viable su Identificación, en el plano del ser, con dicho Principio Eterno.

Sólo la casta guerrera podía protagonizar este logro y esta Restauración, pues la casta sacerdotal únicamente conoce de la pasiva ´vía de la contemplación´ y, obviamente, a través de ésta se hacen inviables los procesos internos palingenésicos o transustanciadores.

Desgraciadamente estos Ciclos Heroicos no pudieron prolongar ad aeternum el tipo de Espiritualidad Solar propio de la Tradición y, por ello, sistemas políticos como los que Platón denominó ´tiranías´ supusieron el retorno hegemónico de las castas guerreras desacralizadas.

La caída existencial no daba tregua, hasta el punto de darse por sellada la Edad de Bronce y por iniciada la 4ª Edad: La Edad de Hierro, Kali-yuga o –para la mitología nórdica- Edad del Lobo.

Aunque el sino de la Edad de Hierro fuera el de la hegemonía social y política de las castas 3ª (viaishas o comerciantes) y 4ª (sudras o “mano de obra”), antes de que esto aconteciera a raíz, básicamente, de los hechos subversivos propios de la Revolución Francesa, sucederá que el resto de Edades (de Oro, Plata y Bronce) ya finiquitadas se irán manifestando en forma de subedades como si de recreaciones de aquéllas se tratase. Esto siempre había acontecido de similar manera en el transcurso de cada Edad: la/s anterior/es periclitada/s reaparecía/n como reflujo de lo que fue y se perdió.

Es por ello por lo que antes de que la burguesía (3ª casta) y el proletariado (4ª casta) se encaramen al poder el kali-yuga verá cómo diversos Ciclos Heroicos reverberarán, o intentarán reverberar, las esencias de la Edad de Oro. Esto sucede en la Antigua Roma durante el período republicano, en el que la dirigencia senato-patricial es la que ostenta, en muchos de sus miembros, los cargos que los habilitan para oficiar los ritos operativos correspondientes a las principales deidades. Se trata, además, de gente que ha sido iniciada en los misterios de esas divinidades. Y de gente que había pasado anteriormente por la milicia. Por ello esta élite o aristocracia guerrera unifica las funciones y/o autoridades espiritual y político-temporal, tal como fue propio de la Edad de Oro.

En los prolegómenos del período imperial romano hallamos a un Julio César que también responde a estos mismos patrones, pues no hay que olvidar sus funciones como flamen dialis u oficiante de Júpiter. Y ya durante la etapa del Imperio emperadores como Octavio Augusto, Tiberio, Marco Aurelio o Juliano han recibido la iniciación en ritos y misterios diversos: de Eleusis, de Mitra,…

Pero no sólo en la Antigua Roma sino que también posteriormente otros Ciclos Heroicos irrumpen a lo largo de esta deletérea Edad de Hierro con el firme propósito de revertir los procesos de involución. El Ciclo del Grial se erige en hilo conductor de varios de estos Ciclos Heroicos, como lo son el de la saga artúrica o, ya en pleno Medievo, el del Sacro Imperio Romano Germánico (4). Diversas órdenes aúnan lo guerrero y lo espiritual y muchos de sus miembros practican ritos iniciáticos que transmutan sus naturalezas internas. Como paradigma de estas órdenes se halla la del Temple. Igualmente algunas de estas órdenes acaban, significativamente, convirtiéndose en la médula vertebradora de un Sacro Imperio Romano Germánico en el que el Emperador también se reviste de la máxima autoridad espiritual en el seno de la Cristiandad y por encima de la misma Iglesia. (5).

Como señalamos párrafos más arriba éstos que unen en sus personas lo espiritual (de forma operativa y no devocional) y lo político-militar-temporal se hallan por encima, y afuera, del sistema de castas.

Nuevas demostraciones han sido éstas de que el hombre puede hacer valer su libertad ante cualquier contrariedad y determinismo siempre que sea capaz de superar su condición meramente humana para convertirse en un ´más que hombre´.

Pero como no había de ser de otra manera en un período tan descendente de la humanidad, el kali-yuga asiste a cómo tras estos períodos heroico-solares se suceden otros en los que la 1ª casta –sacerdotal- escala a la cúspide de la pirámide social.

En tal orden de cosas asistimos, durante la Roma Imperial, a la asunción del cristianismo como religión oficial del Estado. Ello sucede con Teodosio ´el Grande´. La figura del emperador ya no se reviste de dignidad divina; entre otros motivos porque ya no la encarnan Hombres Superiores y transfigurados a través de determinadas prácticas y ritos iniciáticos, sino que se trata tan sólo de simples humanos que reconocen en la Iglesia una superior autoridad moral. Así pues, la casta sacerdotal vuelve a hacerse hegemónica.

Y también volverá a hacerse hegemónica cuando bien avanzada la Edad Media el güelfismo que se organiza entorno a los Estados Pontificios derrote al gibelinismo que se articula alrededor del Sacro Imperio Romano Germánico. La victoria de los que propugnan la superior autoridad “espiritual” de la Iglesia sobre aquéllos que defienden la de la figura del Emperador significará la victoria de los bramanes sobre el principio regio-aristocrático-sacro.

La Edad de Hierro contempla asimismo cómo también la 2ª casta –la guerrera- se encarama, en determinados períodos, a lo más alto del entramado político-social. Ciertos emperadores romanos son buen ejemplo de ello, ya que provienen de las legiones e imponen su poder por la fuerza, además de carecer de dignidad sacral. Sus mandatos coinciden con períodos más o menos convulsos de la historia de Roma en los que los viejos ritos forman parte del recuerdo o, cuanto menos, se han vaciado de contenido y de operatividad.

Esta casta shatriya también es la que dirige sus respectivos Estados en el período en el que las llamadas ciencias históricas han definido como ´edad moderna´ y que se sitúa, cronológicamente, entre la ´edad media´ y la ´edad contemporánea´. Es la época de las monarquías autoritarias y de las absolutistas, en las que los reyes se suelen apoyar, las más de las veces, en una nobleza de origen guerrero que al igual que ellos no conoce de vías interiores que conduzcan al Despertar.

Napoleón Bonoparte podría, muy bien, ser considerado como un paradigma altamente significativo de la transición entre el dominio sociopolítico que hasta el final de la ´época moderna´ venía ejerciendo la 2ª casta (la guerrera) y el que desde el inicio de la ´época contemporánea´ empezará a monopolizar la 3ª casta: la de los mercaderes o viaishas. En Napoleón Bonaparte vemos al miembro de la casta guerrera (su padre pertenecía a la nobleza corsa) que actúa movido por la ideología del liberalismo triunfante gracias a la Revolución Francesa y que no es otra que la propia de la casta de los mercaderes; esto es, de la burguesía que ve en el liberalismo económico la posibilidad de dar rienda suelta a sus aspiraciones comerciales y/o económicas.

A partir de entonces y a lo largo de esta ´edad contemporánea´ la 3ª casta se adueñará del poder, salvo en los períodos en los que la 4ª casta (sudras) –la de la ´mano de obra´- dirija (por lo menos aparentemente) los regímenes políticos comunistas e imponga el llamado Cuarto Estado. Bien es cierto que, tras la caída del comunismo en la Europa Oriental a fines de la década de los ´80 del siglo pasado, hay quien ha considerado, acertadamente, que el clásico mundo del liberal-capitalismo burgués (Tercer Estado impuesto por la 3ª casta) ha sido sustituido por un tipo de vida aún más colectivista, gregaria, amorfa, uniformizada y desarraigada que la impuesta por el marxismo y en la que ya cualquier referente ideológico ha sido enterrado. El único impulso, y referente, que actúa es el económico y las actividades que, avasalladoramente, se imponen son la producción y el consumo desaforados. Mundo sin referentes al igual que sucedía, en la India Tradicional, con aquellos individuos que se hallaban fuera y por debajo del sistema de castas (los ´sin casta´ o parias) y que le habían dado la espalda a cualquier norma formadora y a cualquier tipo de raigambre: los ´sin tradición´ y ´sin linaje´. Individuos que por sus disolventes o deshonrosas conductas habían sido expulsados de sus respectivas castas: ´los desterrados´. Evola predijo de manera magistral este devenir y al tipo de sociedad que del mismo se derivara la definió como la de la hegemonía del Quinto Estado; y que, sin duda, corresponde al actual modelo planetario de globalización y de homogeneización alienante y desenraizadora.

Pero en medio de tantos procesos disolventes y de tanta corriente en contra ¡¿quién nos dice que no sea todavía posible que algunos hombres consigan mantenerse en pie entre las ruinas, alcancen una Superior dignidad interior e inauguren un nuevo Ciclo Heroico?!
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(1) De esta obra existe publicación en castellano a cargo de “Ediciones Heracles” y que data de 1.998.

(2) Para este tipo de etapas en las que lo afrodítico o dionisíaco irrumpe con especial ímpetu (tal como sucede en la actual era crepuscular de la Edad de Hierro) Evola planteó la posibilidad de que aquellos hombres diferenciados que quisiesen alcanzar elevadas cotas de perfección interna pudiesen servirse de variados tipos de sustancias (alcohol, drogas,…) o de la fuerza del eros -que resultarían corrosivos para el hombre común- para superar el estado de conciencia ordinario y adentrarse en otros estados de conciencia superiores. (Estas ideas las desarrollamos en su día en un escrito que llevaba por título “Cabalgar el tigre” y que pretendía resumir los puntos esenciales desarrollados en el magnífico libro de idéntico título escrito por Evola y del que hay diversas ediciones en lengua castellana: la una de Nuevo Arte Thor y la otra de Ediciones Heracles.)

(3) De ahí que en la Edad de Plata se inhumen o entierren los cadáveres como signo del retorno a la Madre Tierra de sus hijos, mientras que, por contra, en la Edad de Oro los cadáveres eran incinerados para –al desintegrarse el cuerpo entre las llamas- facilitar el ascenso hacia el Sol (como símbolo de lo Alto) del alma Superior o alma Espiritualizada.

(4) Se puede consultar nuestro trabajo “El Imperium a la luz de la Tradición” para completar lo que se ha venido explicando en torno a ciertos períodos e instituciones de la Antigua Roma y del Medievo.

(5) Es de destacar cómo en los períodos del Medioevo en los que la autoridad espiritual del Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico fue reconocida por encima de la del Papa, el Emperador incluso designaba a obispos y abades y los investía con los signos de sus respectivas dignidades: cruz, báculo y anillo. Tampoco está de más recordar que todo Papa que acababa de ser elegido como tal debía, antes de ser consagrado, jurar fidelidad al Emperador. Además, en el hecho de que el Papa ungiese y coronase al Emperador se hallaba un reconocimiento implícito de la superior autoridad no sólo política sino también Espiritual de éste. Hubo emperadores que retrasaron en años su unción y coronación por parte del Papa por no considerar relevante la intervención papal en el reconocimiento de sus dignidades imperiales.

© EDUARD ALCÁNTARA – SEPTENTRIONIS LUX

06/02/2009 09:46 Autor: juliusevola. #. Tema: Artículos sobre Evola.