De: “Fabo” Fecha: Vie Nov 12, 2004 5:22 pm
Asunto: kenjutsu thecrown669

Qiubo Alex, te queria preguntar si podia utilizar el material que estas enviando sobre orientalismo y artes marciales para la pagina de nasdat, odbiamente poniendo el credito de que tu lo escribiste o compilaste. ¿Hay chance de hacer eso? (pongo mi carita de perrito tierno).

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Jue Nov 11, 2004 5:30 am
Asunto: Kiaijutsu – Parte XIV xandersukey

Kiaijutsu

El arte del kiai,es la culminación de la especialización estratégica del
haragei. Son pocos los detalles disponibles sobre las verdaderas técnicas de
entrenamiento que se empleaban para desarrollar esa preliminar unificación de
poderes en el hara que permitían a ciertos bujín paralizar, matar o, por otro
lado, salvar la vida de otro guerrero mediante un grito concentrado. El arte,
en efecto, parece estar al borde la extinción; sólo ocasionalmente se menciona
un experto aislado en los círculos del bujutsu moderno en Japón, acompañando
dicha mención por vagos ya menudo no fiables detalles de sus hazañas.

Parece indiscutible, sin embargo, que el kiai era el haragei vocal, es
decir, la centralización abdominal canalizando su poder coordinado hacia un
objetivo a través de las cuerdas vocales de un hombre. Indicando su creencia en
la identidad fundamental de la esencia del aiki y el kiai, el señor Harrison
cuenta sobre sus primeros encuentros con maestros japoneses de kiaijutsu a
principios del siglo xx que consideraban el poder del aiki como silencioso,
mientras el grito del kiai, como vector de poder, era «algo en la naturaleza de
un agente auxiliar que contribuía a la concentración mental sobre un objeto»
(Harrison). En kiakijutsu, también, «la práctica del ki-ai se supone que tiene
el efecto de fortalecer la región del saika-tanden (la parte del abdomen
situado unos 5 cm por encima del ombligo), y debe por tanto sobresalir en gran
parte como un factor en el desarrollo del coraje físico y de poder oculto»
(Harrison).

Los efectos de tal concentración de poder vocal sobre un ser humano vivo
, en relación específica a la tradición japonesa. En occidente, aquellos autores
que han intentado llegar a algo que se aproxime a una explicación científica de
la naturaleza de este poder generalmente han hablado en términos de «subsónicos
y supersónicos», pero, por lo que sabemos, ningún análisis del kiai, basado en
experimentos y observaciones verificados, ha sido publicado hasta el presente.
En consecuencia, debemos aguardar a nuevas exploraciones científicas que,
esperemos, puedan arrojar más luz sobre este interesante fenómeno.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Jue Nov 11, 2004 5:29 am
Asunto: Jujutsu – Parte XIII xandersukey

Jujutsu

No hay prácticamente duda alguna de que casi todas las principales escuelas de jujutsu, basadas como están en el interesante principo de flexibilidad estratégica (ju), fueron influidas por (cuando no dependían completamente de) la doctrina del haragei. A menudo se practicaban métodos de combate sin armas en las mismas salas y bajo la dirección de exactamente los mismos maestros que enseñaban bujutsu con armas (considerándose los métodos sin armas como artes subsidiarias), permitiendo de este modo las ideas y conceptos de centralización interna, de poder coordinado activador de lo anterior, que fluyeran libremente y fueran adoptados por lo primero.

A principios del siglo xx comenzaron a emerger revelaciones relativas a
estos factores y dimensiones internas del arte, cuando el declive temporal de
la clase militar tras la restauración Meijí habían convertido en un poco
intrascendentes la mayoría de los métodos de combate, ocasionando de este modo
una relajación del paralizante secretismo que la competición entre diferentes
escuelas y clanes había hecho antes imperativo. Fue en aquel tiempo, de hecho,
cuando el señor Kunishige Nobuyuki, un famoso maestro del ryu Shinden Isshin,
ofreció a Harrison una de las presentaciones más sistemáticamente claras e
impresionantes de la importancia estratégica del haragei en el jujutsu, que
Harrison relató en su antes mencionado Fighting Spirit of Japan. Este maestro
comenzó afirmando cuan fundamental era desarrollar la región abdominal de la
anatomía (shita-hara), sutilmente distinguiendo la centralización activa del
hombre de armas (bujín) de la centralización pasiva del hombre contemplativo,
aunque ambos solían desarrollarse inicialmente mediante el ejercicio de
sentarse en meditación (zazen) y de respiración abdominal.

Al señor Kunishige le gustaba relatar con muchas risitas de aprecio la
forma en que muchos años atrás tuvo un conflicto con uno de los sacerdotes de
la secta zen que inculcaba la respiración profunda como una cuestión esencial
concomitante de su sistema de concentración mental, los beneficios de la cual,
por lo que respecta a la misma, ni siquiera el señor Kunishige se hubiera
molestado en negar […] La cuestión importante es que la meditación no es lo
único importante ni el único fin de la existencia mundana, y en relación con
esta fase del sujeto el señor Kunishige y el sacerdotal defensor del zen se
enfrentaron a bofetadas verbales. «Sí», dijo el primero, tras escuchar cortés y
atentamente una larga disquisición de su antagonista sobre las virtudes del
sistema, «que todo él está muy bien siempre y cuando sigas agachándote sobre tu
plataforma de 1 metro por 1 metro sin que nadie te moleste. Allí podemos
desarrollar nuestro shita-hara en proporciones enormes libre de rudas y
sacnlegas interferencias; pero en el momento en que descendemos de nuestra
elevada posición y tropezamos con un bujín que ha desarrollado su shita-hara,
no mediante flexiones constantes sino mediante movimientos constantes, ¿dónde
estamos?» y el señor Kunishige le enseñaba, tal como me había enseñado a mí, la
forma en que mediante un simple contacto con un solo dedo pudo derribarlo. No
hace falta decir que el discípulo sacerdotal de zazen se mostró encolerizado
por este ataque y el modo en que se lo habían ilustrado, partiendo muy enojado
(Harrison).

El objetivo de la forma activa de centralización en jujutsu era
claramente el de coordinar los poderes combativos de los bushi, hasta el punto
de que todos los términos empleados por la doctrina del bujutsu -carentes de
sentido cuando se consideran individualmente- adquieren significado al
fusionarlos. Manuscritos antiguos de jujutsu habían intentado analizar los
factores internos del bujutsu, presentando una lista de términos que iban desde
las capas más internas de la personalidad humana hasta sus elementos físicos o
musculares. Uno de estos intentos es descrito por Mr. Harrison como sigue: «Los
términos técnicos shi, ki y chikara pueden definirse en general como idea,
espíritu y poder. La intención de un hombre de recoger algo es shi; su sumisión
al dictado del shi es ki, y el verdadero manejo del objeto se debe al chikara
que obedece el impulso del ki (Harrison). La primera fusión parecía mezclar la
fuerza interior de la intención, la determinación coordinada (ki), con la
fuerza exterior del sistema muscular (chikara) en casi la misma medida,
convirtiendo de este modo lo uno en complemento de lo otro. Pero el ki se hizo
innegablemente más importante que el chikara en las altas esferas de la
doctrina del jujutsu, porque si se da prioridad al poder (chikara), el
resultado está condenado a ser desventajoso. El poder o fuerza física debe
relagarse a una posición secundaria y hay que esforzarse para ganar experiencia
en el control y empleo del espíritu o de la mente (ki), puesto que, cuando se
consigue, la correcta aplicación de la fuerza se convertirá en espontánea
(Harrison).

Así, también en jujutsu, el problema de diferenciar entre poder muscular
(chikara) -que en el bujutsu con armas aumentaba por las armas y la técnica (los
factores externos del arte )- y la energía intrínseca de volición o voluntad, de
coordinación mental y extensión del ki (los factores internos), fue reconocido y
superado fundiendo las dos esferas. A los factores internos (ki), sin embargo,
se les solía conceder una posición predominante que se hizo más absoluta a
medida que cada arte se fue refinando cada vez más por los esfuerzos de
estudiantes avanzados, expertos y maestros de larga experiencia.

A menudo se observó que un guerrero joven, lleno de la natural
exhuberancia de la juventud pero carente de experiencia, solía confiar mucho en
el poder muscular (chikara); pero este poder externo, dependiente de la plenitud
de la juventud, tendía a desaparecer con el transcurso del tiempo. Por otro
lado, el estudiante que basaba su entrenamiento y estrategia de combate en la
coordinación de sus poderes mentales, activando y controlando de este modo sus
poderes físicos desde dentro, parecía hacerse más fuerte con el paso de los
años o, al menos, mantener una condición de positiva coordinación estratégica
durante un período de tiempo más largo que el primero. Tal como expuso
Kunishige: hombre viejo debe, por lo general, ser inferior a la de un joven que
tenga la misma asiduidad por el Bujutsu, mientras que el bujín veterano (experto
en las artes de combate) experto en el esoterismo del Ju-jutsu siempre puede al
final vencer a su antagonista más joven aun cuando en la lucha esotérica puede
ser derribado una y otra vez (Harrison).

Por esoterismo del jujutsu, los maestros de este principio estratégico
de combate se referían al control del poder coordinado basado en el centro
abdominal de integración. «El estudiante hará bien en entrenar su shira-hara
hasta que haya puesto su ki a su disposición» (Harrison). Este entrenamiento,
como de costumbre, ponía énfasis en la práctica de la respiración abdominal y
en ejercicios activos de coordinación, más que en aquellos ejercicios de
meditación y concentración que Kunishige consideraba demasiado estáticos para
los fines del guerrero.

La pregunta que naturalmente se presenta es: ¿Era el guerrero japonés,
entrenado en los «factores esotéricos del jujutsu» (tal como solían referirse
al haragei en el contexto de este arte), un guerrero tan poderoso como nos
podría hacer creer este interesante principio de combate? La única respuesta
posible a esta pregunta debe basarse en la información recogida en los
documentos y manuscritos de las diversas escuelas de jujutsu, referencias que,
hemos de recordar, han sido calificadas incluso por los investigadores
japoneses como frecuentemente «no fiables», «sectarias», «contradictorias» e
incluso a veces simplemente «ridículas». Por nuestra parte sólo podemos citar
una vez más los relatos personales de Harrison sobre las exhibiciones dadas por
el maestro Kunishige del ryu Shiden Isshin de jujutsu a principios del siglo xx,
tras haber explicado que el poder que iba a desplegar no se basaba en aquel
famoso poder de sugestión empleado por tantos maestros de artes marciales. Este
maestro, heredero de una antigua tradición, procedió entonces a demostrar unos
pocos ejemplos prácticos de haragei aplicados al combate sin armas (anticipando
de este modo otras demostraciones dadas por maestros de artes marciales más
modernas), comenzando con el ejercicio de una postura inamovible que se halla
también en varias formas de la doctrina del aikido.

Kunishige sabía, por supuesto, que era posible hipnotizar a un oponente,
poniéndolo así bajo una forma de control mental. Usando el poder del ki, sin
embargo, los efectos eran más seguros, pensaba, y procedió a demostrarlo
permaneciendo tan quieto e inmóvil como una roca mientras Harrison y uno de los
estudiantes avanzados del maestro intentaban en vano moverlo de la posición que
había asumido sobre la estera -incluso usando cinturones atados alrededor de su
cuello para incrementar la presión. El señor Harrison observó con su usual raro
sentido del humor que Kunishige procedió entonces a arrastrar a los dos hombres
alrededor de la habitación, a pesar de su resistencia, y con apenas ninguna
indicación de tensión o esfuerzo excesivo por parte del maestro.

Puede conjeturarse que quizá tales hazañas eran posibles debido a que un
experto bujín como el maestro Kunishige estaba extremadamente bien desarrolIado muscularmente, como cabe esperar de un hombre que ha pasado la mayor parte de su vida sobre el tatami de una antigua escuela de bujutsu. Pero, tal como comentó Harrison, el maestro, a pesar de su larga experiencia en jujutsu, tenía bastante más de sesenta años y su peso no superaba los 72 kg -un peso que lanzó con éxito contra un sumotori en otra demostración de este mismo poder .

De: alexander@ojosabiertos.org
Fecha: Jue Nov 11, 2004 5:28 am
Asunto: Kenjutsu – Parte XII xandersukey

Kenjutsu

El arte de la espada dominó la última parte de la historia feudal
japonesa, y durante más de 300 años fue objeto de un intenso estudio y
experimentación. Con el tiempo, se desarrolló una teoría global del poder
coordinado aplicado en la esgrima, una teoría resultante de una adaptación
particular del haragei. Es posible, en efecto, seguir la evolución de los dos
conceptos básicos de centralización abdominal y de extensión coordinada de la
energía intrínseca o interior en los documentos de esta especialización del
bujutsu (que hizo famosos a ciertos hombres en todo el Japón por su habilidad
con la katana y/o su habilidad como maestros de kenjutsu).

Una diferenciación básica, lamentable pero inevitable, fue hecha por los
antiguos maestros de esgrima entre los factores externos e internos de la
especialización. Entre los primeros factores, por ejemplo, encontramos armas,
técnicas, posturas y todos los «detalles prácticos, como el que llamamos las
cinco maneras de poner el cuerpo, designadas cada una de ellas por un carácter
(chino»> (Suzuki). Estos factores, eran las características externas que
diferenciaban el estilo de una escuela de los de todas las demás escuelas de
kenjutsu. Entre los factores internos de esgrima ortodoxa descubrimos aquella
independencia de pensamiento que permitió el desarrollo de las técnicas y su
libre flujo, sin obstáculos ni interrupciones paralizantes, es decir, del
inconsciente, en plena potencia.
Hubo evidentemente escuelas de kenjutsu que se sobre especializaron asignando
mayor importancia a una clase de factores, con lo cual minimizaban o negligían
casi completamente la importancia de otra clase o grupo de factores. De hecho,
uno de los mayores teóricos del kenjutsu, el monje Takuan, reaccionando quizá
contra una tendencia común de poner un énfasis indebido en los factores
externos del kenjutsu (es decir, sobre el arma y sus técnicas), lanzó la
advertencia de que «el conocimiento técnico no es suficiente. Debe trascenderse
la técnica de modo que el arte se convierta en un arte natural, que emane del
inconsciente» (Suzuki). Pero, al mismo tiempo, lanzó repetidamente advertencias
contra poner un énfasis indebido sobre factores internos del kenjutsu. «El
entrenamiento detallado de la técnica», escribió, no debía «descuidarse»,
puesto que el conocimiento solamente de los factores internos de la esgrima «no
podía conducir al dominio de los movimientos del cuerpo y de las extremidades…
Hay que comprender el principio de espiritualidad (esto se consigue sin
palabras) pero al mismo hay que entrenarse en la técnica de la esgrima»
(Suzuki).
Tal como implica el consejo de Takuan a sus discípulos, hubo evidentemente
muchas escuelas de esgrima cuyos adeptos ponían énfasis en un grado exagerado
en los factores internos del combate, que iba desde lo físico o espiritual
hasta el puro mesmerismo y la prestidigitación. Respecto a esta última
interpretación de los factores internos del arte, nos hemos encontrado ya con
el ninjutsu , un arte que dependía en gran medida de la teoría y de la práctica
de técnicas esotéricas de lo que hubieran sido considerados como ejemplos de
magia negra, brujería o hechicería en la Europa medieval.

En su excelente trabajo The Fighting Spirit of Japan, Harrison escribió
que, según muchos de los maestros de bujutsu con los que habló a principios del
siglo xx, los guerreros que usaban «fuerzas hipnóticas, mesmerizantes u
odílicas» en combate no eran raros. De uno de éstos se dijo incluso que no
había «experimentado ninguna dificultad» para derrotar al famoso Miyamoto
Musashi «con nada más formidable que un ordinario abanico de papel» (Harrison).
Era (y todavía es hoy) extremadamente difícil concretar dónde está la línea que
separa los trucos o la prestidigitación del verdadero poder y estabilidad
mental, la pura sugestión del genuino coraje y energía, la ilusión de la cruda
realidad. Pero está claro que de los bushi -por limitados que fueran en su
imaginación ética y en su libertad de elección dentro del sistema- generalmente
se esperaba que se abstuvieran de usar la primera categoría de tácticas, que
eran consideradas fraudulentas e indignas de cualquier guerrero consciente de
su dignidad. Por consiguiente, dejaremos sin respuesta esos poderes esotéricos
basados en la capacidad de un hombre para nublar la mente de otro hombre.
Nuestra principal preocupación aquí es explorar la evolución doctrinaria de
estos poderes internos que permiten a un hombre enfrentarse a un espadachín
diestro y mentalmente independiente, conservando la calma, preparado para
luchar (y, además, luchar bien) con coraje y poder igual al exhibido por su
oponente.

En opinión de Takuan (uno de los puntos de vista sobre el tema más
equilibrado e integrador), los factores interiores y exteriores de la esgrima
debían considerarse como «las dos ruedas de un carro», y, en consecuencia, el
entrenamiento en el arte «nunca debía ser de un solo lado» (Suzuki). No
obstante, es incuestionablemente cierto que virtualmente todos los maestros de
kenjutsu reconocieron la importancia primordial de la independencia mental en
el control del combate. Además, todos ellos ponían de relieve que la mente
debía estar libre de cualquier atadura, cualquiera que fuese su fuente y
naturaleza, si se quería ejercer el control con éxito. Por encima de todo, la
mente debía apartarse de la perturbadora influencia de las circunstancias
«externas» del combate, tales como las armas empleadas, puesto que «cuando la
mente se ocupa de la espada nos convertimos en nuestro propio cautivo. Esto se
debe a que nuestra mente se ve frenada por algo externo ya que pierde su
dominio» (Suzuki). No se debe permitir que las actitudes, los gestos o las
técnicas influyan o limiten la independencia de la mente. «En el caso de la
esgrima, por ejemplo, cuando el oponente intenta golpearnos, nuestros ojos
atrapan instantáneamente el movimiento de su espada y puede que nos esforcemos
por seguirla. Pero tan pronto como ocurre esto, dejamos de ser dueños de
nosotros mismos y con seguridad seremos batidos. A esto se le llama “pararse”»
(Suzuki).

Estas observaciones fueron repetidas en crónicas de otras artes
marciales, incluso de las desarmadas. El legendario Iso, del ryu Tenjin-Shinyo
de jujutsu, dicen que había escrito en un manual de instrucción para esa
escuela: «si nos ponemos una armadura y llevamos otras armas militares, no
dejemos que nos influyan, puesto que estas “cosas” no son más que apariencias»
(Judo, Kodokan, Spring, 1951). En un estudio más moderno de kenjutsu, otro
autor parece estar de acuerdo e incluso cita a un maestro del arte sugiriendo
un método para situar las cosas en perspectiva: «Pensad demasiado en la espada
y perderéis de vista el fin. Quizás entenderéis esto (con mayor facilidad) si
véis la esgrima sin espada, dijo» (Gluck). En un kenjutsu clásico, por ejemplo,
un discípulo fue firmemente censurado por su maestro por mostrar íra y caer así
directamente en la trampa de un oponente (Durckheim).

Esta independencia mental y su estabilidad concomitante al enfrentarse
al combate, con todas sus implicaciones externas e internas, se consideraban la
base de la conciencia general y de la claridad de percepción, que eran, por sí
mismas, expresiones de control sobre el combate porque permitían a un hombre
anticipar un hecho estratégico o hacerle frente como si realmente estuviera
produciéndose.

Un claro ejemplo del primer tipo de percepción preventiva (es decir,
mediante la conciencia de un ataque inmediato) lo ofrece el siguiente episodio
del Gekken Sodai. Un famoso maestro de kenjutsu estaba descansando en su jardín
con uno de sus estudiantes, que llevaba una espada. Viendo a su maestro relajado
e inmerso en una contemplación ociosa, el muchacho pensó en lo fácil que sería
lanzar un ataque por sorpresa (usando una técnica de iajutsu) antes de que su
maestro ni siquiera se diese cuenta de lo que estaba ocurriendo. En ese
momento, el maestro levantó la mirada con el ceño fruncido. Todavía con el ceño
fruncido, se puso en pie y comenzó a investigar el terreno, mirando detrás de
los árboles y matorrales como si esperase encontrar a un enemigo acechando
allí. No hallando a nadie, se fue inquietando cada vez más y al final se retiró
a su habitación, donde, ante las ansiosas preguntas de sus estudiantes, replicó
que, debido a su largo adiestramiento y variadas experiencias en el bujutsu,
generalmente podía percibir un ataque inmediato o un aire mortífero antes de
que dicho ataque se materializara realmente. Aquel día, en el jardín, había
«percibido» ese aire, pero no había ocurrido nada y no parecía haber nadie en
los alrededores con excepción de su alumno. Sólo cuando el estudiante le
explicó que había sido él quien había pensado que había una abertura para
lanzar un ataque efectivo contra su maestro, este último se relajó y recuperó
su compostura. El maestro había percibido la intención agresiva del alumno, aun
cuando no había habido ningún movimiento o señal abierta por parte del muchacho.

Episodios que ilustran casos de. alerta preventiva tales como el antes
relatado son tan numerosos en la literatura del Japón que han llegado hasta las
modernas películas chambara que ilustran aquellos tiempos épicos. En un clásico
film japonés que ganó el aplauso internacional (Los siete samurai, de
Kurosawa), es interesante observar que precisamente esta profundidad y alcance
de alerta y percepción fue desplegado por el líder de los guerreros en sus
esfuerzos por distinguir a un verdadero samurai de los muchos falsos ronín que
atestaban las carreteras en aquellos días. La prueba que inventó era sencilla:
se situaba a un hombre armado con un palo detrás de la puerta por donde los
candidatos iban a entrar .De los siete guerreros sin señor invitados a cruzar
el umbral, sólo uno (de origen campesino y, por tanto, que no era un legítimo
miembro de la clase militar, ni versado en haragel’) no adoptó medidas de
precaución habituales y que se adoptaban automáticamente bajo tales
circunstancias. Él (el campesino) fue el único atrapado estando desprevenido y
que, por supuesto, recibió de lleno un golpe en la cabeza. En otra importante
película que trataba del Japón feudal, exhibida en los Estados Unidos bajo el
título Hara-kiri, un hombre dispuesto a vengar el injusto suicidio de su yerno
(injusto porque había sido forzado y brutalmente ejecu- tado) espera a su
primera víctima y comienza a seguirlo. Casi automáticamente, el último percibe
una amenaza (aunque no se ha dado todavía una clara indicación de hostilidad),
y se prepara para el combate.

Se ha desarrollado una teoría completa sobre este tipo de alerta, basada
y derivada de la centralización interior en el hara, el único centro capaz de
asegurar la necesaria claridad y profundidad de percepción. Esta teoría ha
llegado hasta la era moderna y hasta el hemisferio occidental en los valiosos
escritos de Durckheim, autor de uno de los estudios más agudos sobre el hara.
Al respecto, cuenta la historia de un potencial agresor que es «detectado» por
su víctima y, por consiguiente, no ataca, siendo el intercambio de información
y de percepción de un hombre a otro automático y muy preciso, aunque ninguno de
los dos mira al otro ni da ninguna indicación de que se haya hecho contacto.

No es una cuestión de «sensaciones», sino de percibir la realidad y los
hechos reales; no es una cuestión de una repentina y efímera intuición, sino de
un tipo de antena que siempre está disponible para el que la adquiere. Ocurre
asimismo que, donde se ha desarrollado el haragei, no sólo hay una receptividad
sino también una fuerza activa. El adepto del haragei no es sólo un receptor
ultrasensible, sino también un igualmente poderoso transmisor. (Durckheim)

Respecto a la percepción, el haragei como teoría usa las famosas
imágenes de mizu-no-kokoro y tsuki-no-kokoro para visualizar el tipo de actitud
mental que se debe desarrollar si uno quiere enfrentarse a la vida ya cada uno
de sus problemas en particular, o en general. Mizu-no-kokoro significa
literalmente «un espíritu como el agua tranquila», e indica ese tipo de mente
tan uniformemente tranquila como la superficie lisa de un lago que refleja
claramente todo lo existente o que se mueve en los alrededores, sin poner un
énfasis indebido sobre nada en particular. Pero si el viento sopla sobre esta
superficie, estos nítidos reflejos se dispersan en innumerables fragmentos que
distorsionan la imagen original y confunden el conjunto. Tsuki-no-kokoro, por
otro lado, significa «un espíritu tranquilo como la luna» y representa una
actitud desapasionada hacia todas las cosas, como la luna que brilla sobre todo
con imparcialidad y que es por tanto «consciente» de la totalidad del paisaje en
general, así como de sus distintos detalles. Pero si pasa una nube entre la luna
y la tierra, todo se oscurece; el paisaje se vuelve tenebroso, sombrío y con
frecuencia estremecedor.
En ambas imágenes la idea central es: la mente puede percibir y evaluar lo
general y lo particular, lo más lejano y lo más próximo con total
independencia, únicamente si está centralizada y por tanto protegida de las
distracciones o perturbaciones de cualquier tipo. Por tanto, de acuerdo con la
mayoría de los maestros de kenjutsu, esta percepción general de la realidad
expresada mediante la imagen de la luna (tsuki) incluiría también una
percepción especializada de los detalles significativos, de los elementos
particulares importantes del combate, del mismo modo que las ramas individuales
de un árbol que crece junto a un lago se reflejarían en sus aguas tranquilas
(mizu).

Tal como se ha observado antes, esta capacidad de la mente para
concentrar todo su poder de percepción sobre un solo objeto, permaneciendo al
mismo tiempo consciente de los elementos que lo rodean, fue usada por doctrinas
antiguas de desarrollo y liberación final en la India, China, Tíbet y Japón,
como técnica para liberar la mente de cualquier dependencia sobre la diversidad
multiforme y confusa de los fenómenos en la realidad del hombre.

El primer paso, en consecuencia, era disciplinar y concentrar los poderes
mentales de la persona a fin de conseguir un primer nivel de independencia, paz
y armonía, el necesario preludio para seguir explorando la esencia social y
cósmica de la realidad, en una serie de expansiones progresivas de la
personalidad humana. Esta técnica de concentración se convirtió en un arte en
la escuela budista de pensamiento que tomó su nombre del método usado para
alcanzar y perfeccionar tal concentración de la conciencia en un solo punto,
conociéndose las escuelas de meditación en la India como Dhyana, en China como
Ch’an ven Jadon como Zen. Naturalmente. un énfasis excesivo sobre la
concentración, tal como se ha dicho antes, podría convertirse en una aberración
cuando se intepretaba (como sucedió a menudo) en un sentido absoluto y como un
fin en y para sí mismo. En tales casos, la mente del hombre sería capturada y
quedaría congelada en una situación de dependencia total sobre el objeto
percibido, hasta la exclusión absoluta de todos los demás elementos existentes
en esa realidad.

Para los maestros de bujutsu, sin embargo, esta intensa percepción del
único elemento y factor significativo del combate, conseguida mediante las
disciplinas de concentración y meditación, era considerada como un requisito
básico del arte del kenjutsu.
La mente debía estar preparada para percibir, por ejemplo, un árbol entero,
para obsevar con una intensa claridad una sola hoja entre las muchas existentes
en sus ramas, manteniendo al mismo tiempo una percepción de todas las demás,
cada una de ellas de forma clara y precisa, pero sin dejarse capturar ni
distraer por ninguna. Estas ideas relativas a la sucesión rápida de
percepciones concretas unidas unas a otras mediante la percepción general del
bushi de la totalidad, su concentración sobre el detalle inmediato a mano,
mientras mantenía simultáneamente su percepción de todas las demás, fueron las
bases metodológicas de muchas escuelas de kenjutsu, así como de todas las
mejores escuelas de bujutsu en general.
Ayudan a explicar la fama de tales escuelas como el ryu Koto-Eiri, cuyos
cánones de combate contra un grupo de oponentes más que contra un solo
espadachín han figurado de modo destacado en algunas de las mejores películas
japonesas de los años sesenta, incluidos Yojimbo, Sanjuro y Hara-kiri, donde el
héroe, con una increíble velocidad, procede a eliminar (o a defenderse contra)
espadachines y lanceros que convergían sobre él desde todos los lados. Siglos
atrás, Takuan escribió: Supongamos que hay diez hombres que se te enfrentan,
dispuestos a atacarte sucesivamente con una espada. Tan pronto como te hayas
librado de uno debes pasar al siguiente sin dejar que la mente se «detenga» en
ninguno. Por mucha que sea la rapidez con que un golpe puéda seguir a otro, no
hay que dejar tiempo para intervenir entre los dos. De este modo te ocuparás
sucesivamente y con éxito de cada uno de los diez. Esto sólo es posible cuando
la mente se mueve de un objeto a otro sin dejarse «detener> o parar por nada.
(Suzuki)

Este tipo de independencia mental en medio de los enemigos en
convergencia era todavía más efectiva al enfrentarse con un solo oponente, por
supuesto. En este contexto, Takuan especificó: Sin duda vemos la espada que
está a punto de golpearnos, pero no debemos dejar que nuestra mente se
«detenga» allí. No hemos de albergar ninguna intención de contraatacar en
respuesta a su movimiento amenazador, ni abrigar ningún tipo de pensamiento
calculador. Simplemente debemos percibir el movimiento del oponente, sin dejar
que nuestra mente se «pare» con ello, tenemos que seguir moviéndonos tal como
lo estábamos haciendo. (Suzuki)

El principio de independencia mental llegó a un punto culminante
especial en la teoría y en la práctica del kenjutsu con la eliminación del
obstáculo más humano y paralizante de la fluidez de la acción: la preocupación
subjetiva por la propia supervivencia. Desde hacía tiempo se sabía, por
supuesto, que un hombre que, mediante un entrenamiento disciplinado, hubiera
renunciado a cualquier deseo o esperanza de supervivencia y tuviese un solo
objetivo -la destrucción de su enemigo- podía ser un terrible oponente y un
luchador verdaderamente formidable que no pidiera ni diese cuartel una vez
hubiese desenvainado su arma. De este modo, un hombre aparentemente ordinario
que, por la fuerza de las circunstancias más que por la profesión, se hubiese
visto en la situación de tener que tomar una decisión desesperada, podía ser
peligroso incluso para un diestro maestro de esgrima.

Un episodio famoso, por ejemplo, es el de un maestro de esgrima al que un
superior le había pedido que le entregase un sirviente culpable de una ofensa
punible mediante la muerte. Este maestro, deseando probar una teoría propia
relativa al poder de esa condición que llamaremos «desesperación», desafió al
hombre condenado a un duelo. Sabiendo perfectamente lo irrevocable de su
sentencia, al sirviente ya no le importaba ni mucho menos tener cuidado, y el
duelo que siguió demostró que incluso un diestro espadachín y maestro del arte
puede verse en grandes dificultades al enfrentarse con un hombre que, debido a
su aceptación de la muerte inminente, puede ir hasta el límite (e incluso más
allá) en su estrategia, sin una sola vacilación o consideración que pudiera
distraerle. El sirviente, en efecto, luchó como un hombre poseído, forzando a
su maestro a retroceder hasta que su espada se halló casi contra la pared. Al
final el maestro tuvo que derribarlo en un último esfuerzo, cuando la propia
desesperación del maestro le facilitó la plena coordinación de su coraje,
habilidad y determinación (Suzuki).

Esta combatividad tan intensa y determinada en un sirviente de un
espadachín puede que no sea tan sorprendente, puesto que es concebible que un
hombre así pueda haber aprendido cómo manejar una espada como resultado de una
continua exposición a las enseñanzas de su maestro. Pero una concentración de
un tipo tan especializado y total decían que producía la misma fanática
determinación y reacción sin temor en hombres de paz que se habían entrenado y
que se habían formado con los distintos cultos de no violencia, tranquilidad,
contemplación y similares.

Al respecto, la doctrina del kenjutsu contiene el interesante episodio del
maestro del té del señor Yamanouchi de la provincia de Tosa, que se había visto
forzado por las insistentes peticiones de su señor a abandonar el tranquilo
castillo de Tosa y seguir a su maestro a Edo, donde, evidentemente, el señor
Yamanouchi deseaba mostrar la destreza de su sirviente en la ejecución del
cha-no-yu. En Edo, un día, el pacífico maestro del té (que no era de rango
samurai, aunque debido al protoco tenía que vestirse como si lo fuera) tuvo un
encuentro que había esperado y temido desde que se había ido de casa: se
encontró a un ronín que le desafió a un duelo. El maestro del té explicó cuál
era su estatus, pero el ronín, esperando sacar dinero a su víctima, continuó
amenazándolo.
Pagar para que le dejase tranquilo hubiera supuesto, para el maestro del té,
para su señor y para su clan una acción deshonrosa. La única alternativa era
aceptar el desafío. Una vez se hubo resignado a morir, el maestro del té solo
deseaba morir de una manera propia de un samurai. Por consiguiente pidió
permiso a su oponente para posponer el encuentro y luego se precipitó hacia una
escuela de esgrima que había visto cerca de allí, esperando recibir al menos la
información básica que precisaba, es decir, los rudimentos para morir
honorablemente a espada. Sin una carta de presentación, solía ser difícil
lograr ser recibido por el maestro de una escuela, pero, en este caso, incluso
los porteros no pudieron evitar darse cuenta de lo seriamente trastornado que
estaba el maestro del té, y se quedaron finalmente impresionados por la
desesperada urgencia con la que suplicaba que se le permitiera entrar.
Al fin fue presentado al maestro, quien, habiendo escuchado atentamente la
historia, pidió que el maestro del té le sirviese un poco de té a él antes de
aprender el arte de morir. Contemplando cómo representaba la ceremonia del té
con una total concentración y serenidad mental, la continuación de la historia
es que el maestro de esgrima, en un determinado momento, «se golpeó la rodilla,
una señal de absoluta aprobación, y exclamó»: ¡Eso es! ¡No necesitas aprender el
arte de morir!

El estado mental en el que estás ahora es suficiente para hacer frente a
cualquier espadachín. Cuando veas al ronín proscrito, haz lo siguiente:
primero, piensa que vas a servir té a un invitado. Salúdale cortesmente,
disculpándote por el retraso, y dile que ahora ya estás preparado para el
enfrentamiento. Quítate el haori (el abrigo ), dóblalo cuidadosamente, y luego
pon tu abanico sobre el mismo tal como lo haces cuando trabajas. Ahora átate la
cabeza con el tenugui (toalla), átate las mangas arremangadas con la cuerda y
recoge tu hakama (falda partida). Desenvaina la espada, levántala por encima de
tu cabeza, listo para golpear con ella a tu oponente, y, cerrando los ojos,
concentra tus pensamientos para un combate. Cuando le oigas lanzar un grito,
golpéalo con tu espada. Probablemente acabaréis muriendo los dos (Suzuki).

Dando profusamente las gracias al espadachín, el maestro del té regresó
a donde había dejado al ronín, se preparó y esperó. El ronín vió «una persona
totalmente distinta» y «pidió al maestro del té perdón por su ruda
exigencia…abandonando el campo apresuradamente» (Suzuki).

Episodios como el anterior y otros contados frecuentemente por
investigadores del kenjutsu nos traen a la memoria los ejemplos de
comportamiento extraordinario bajo circunstancias de gran tensión que se
mencionan en las doctrinas de otras artes marciales. En aikido, por ejemplo,
hay numerosas ilustraciones del concepto de perfecta fusión de toda la
personalidad y de todos sus poderes (físicos, funcionales, psicológicos, etc.)
al intentar resolver cualquier problema. Tal concentración y determinación
totales, en sus formas extremas, se parecen a la fija intensidad del fanático o
incluso, tal como lo exponían algunos maestros de kenjutsu, del «hombre loco»
(Suzuki).

El haragei proporcionó a los maestros de kenjutsu el concepto de
centralización interior en el hara, y con el concepto de extensión de la
energía vital o coordinada (ki) procedente de este centro que, cuando se
adaptaba adecuadamente a los propósitos de su arte de la espada, podía ayudar a
desarrollar aquellas cualidades de independencia mental, alerta general,
intensidad de percepción y acciones poderosas no debilitadas de las que depende
la efectividad del combate. Yamaoka Tesshu, un gran maestro de kenjutsu,
aconsejaba: No fijar la mente en la actitud adoptada por el rival ni fijarla
tampoco en nuestra propia actitud ni en nuestra propia espada. Por el
contrario, fijemos la mente en nuestro saika-tan-den (esa parte del vientre
situada debajo el ombligo) y no pensemos ni en dar un golpe a nuestro oponente
ni en recibir un golpe del mismo. Descartemos todas las ideas específicas y
lancémonos al ataque en el momento en que veamos a nuestro enemigo en el acto
de blandir su espada sobre su cabeza (Harrison).

Una dedicación igualmente clara a la teoría ya la práctica del haragei
como prerrequisito interior del kenjutsu es evidente en los escritos de Adachi
Masahiro, quien es considerado como el fundador del ryu Shimbu. Este maestro
comenzó sus Essentials of Swordsmanship ( Heijutsu Yokun, 1790) reconociendo
que tanto la «técnica» como «el entrenamiento psíquico» eran esenciales y que
el último consistía principalmente en estar «tranquilo y no alterado en lo más
mínimo» al enfrentarse en combate a un enemigo. Especificó además que el
espadachín «debe tener la sensación de que no está ocurriendo nada
extraordinario.
Al avanzar, sus pasos son firmes en el suelo, y sus ojos no brillan fijos sobre
el enemigo como puede ocurrir con los de los locos. Su comportamiento no es en
nada distinto al de su comportamiento cotidiano. En su expresión no se produce
ningún cambio» (Suzuki). ¿Cómo se puede desarrollar esta actitud? El haragei
facilitó la respuesta. Según Adachi Masahiro, «ser capaz de actuar de este
modo, cuando el espadachín se enfrenta a su oponente y cuando su vida está en
juego en cada movimiento, significa que el espadachín debe haber logrado
“inmovilizar la mente”. Hablando fisiológicamente (tal como se dice hoy en día)
debe haberse entrenado la conciencia en el mantenimiento de su kokoro bien abajo
en la región abdominal» (Suzuki). ,

Sin embargo, muchos maestros de kenjutsu comprendieron muy claramente
que una concentración absoluta sobre el hara (evidentemente una situación muy
común) podía producir un robot luchador pero no necesariamente un buen
espadachín, ni mucho menos un excelente espadachín. Takuan, ese gran
«integrador» del kenjutsu, no veía ninguna diferencia entre una exagerada
concentración en los detalles externos (contra lo cual advertían muchos
maestros de kenjutsu) y una concentración exagerada en el hara (que muchos de
estos maestros a menudo parecían defender). Volviendo en sus escritos a las
fuentes antiguas de haragei asociadas con el budismo en la versión japonesa del
zen, se extendió sobre las estrechas interpretaciones de los eruditos japoneses,
repitiendo la vieja verdad de que «al Zen no le gusta la parcialización o
localización» y que, en consecuencia, era un error interpretar el haragei de un
modo tan especializado que la mente era mantenida «prisionera en la región
inferior del abdomen», puesto que tal «encarcelamiento» impediría a la mente
«operar en ningún otro sitio» (Suzuki).

Para Takuan -y un escaso número de otros maestros claramente más
alejados de una dimensión tan mutilada y especializada del kenjutsu pensado
solamente como un arte de combate- el haragei ‘ tenía, por supuesto, una
importancia reconocible durante las fases iniciales del entrenamiento puesto
que ayudaba al alumno a disciplinarse contra la tendencia humana a caer presa
de las emociones, sugestiones, impresiones y similares. Pero poco después de
que la «mente propensa a huir» se estabilizaba y unificaba, Takuan decía que
«la cuestión no es localizar la mente en ningún sitio sino dejar que llene todo
el cuerpo, dejar que fluya por la totalidad de nuestro ser». La mente (de
acuerdo con su naturaleza) debe tener libertad para ejercer sus funciones. «Sin
obstáculos ni inhibiciones», puede «enfrentarse con el oponente cuando se mueve
tratando de golpearnos. Cuando necesitamos nuestras manos, ellas están allí
para responder a nuestras órdenes. Con nuestras piernas, lo mismo.» En
síntesis, la mente «debe dejarse sola, totalmente libre para moverse de acuerdo
con su propia naturaleza» (Suzuki).

El logro de este estado de libertad mental era, en efecto, el «fin del
entrenamiento espiritual», por encima y más allá de los estrechos confines de
la especialización, que, en el caso de los bushi, era de naturaleza profesional
y rígidamente militar .

Aparentemente, Takuan estaba imaginando a una persona más global que un mero
guerrero -una personalidad que se siente a gusto no sólo en la dimensión
militar de la existencia sino «en cualquier otro sitio». Así, Takuan parece
estar sustancialmente de acuerdo con otro gran maestro de la escuela zen en el
siglo XVI, Dokyo Etan (1641-1721), conocido entre los bushi como el «viejo
caballero» (shoju ronín). Este maestro podía neutralizar hábilmente ataques con
espadas usando un abanico, con independencia de la «técnica» usada por el
espadachín, debido, se creía, al hecho de que el «correcto conocimiento» de la
existencia, tal como se enseña en el budismo (magga, el primero del óctuple
camino) era universal y podía aplicarse a cualquier arte humano, incluido el
kenjutsu. Pero, a este nivel, el haragei emerge de la dimensión militar del
bujutsu y se expande hacia ios reinos de la «centralización» espiritual, que,
debido a su complejidad, no se pueden explorar adecuadamente en un estudio
general de las artes marciales.

En cuanto a las técnicas o métodos de entrenamiento particulares
desarrollados y adoptados por las diversas escuelas de kenjutsu a fin de ayudar
a desarrollar este tipo de centralización interior que puede segurar un cierto
grado de control sobre el yo, hallamos, en la doctrina de este arte de combate,
muchas referencias directas así como oblicuas a las técnicas de introspección
usadas en los monasterios y otros centros de mejora espiritual donde se
perseguían austeramente los objetivos del budismo y del taoísmo. Las técnicas
de una secta concreta (zen) parecen haber sido las preferidas para los bushi,
quienes, tal como se ha visto antes, la convirtieron en la «religión» de su
profesión.

Las técnicas de meditación y concentración en la postura inmóvil conocida como
zazen deben haber sido (tal como son todavía en general) predominantes; esto es
válido también para los varios métodos de respiración abdominal, uno de los
cuales es descrito por Takuan en su Kitsu Yoshu, donde también pone de relieve
la estrecha relación entre el budismo zen y el kenjutsu: «Munen mushin
(literalmente, “sin idea y sin mente”), ése es el nombre del Buda. Cuando
abrimos la boca de par en par para expulsar el aire obtenemos na, y cuando la
cerramos para inhalar obtenemos mu.
Cuando abrimos la boca conseguimos a, y cuando la cerramos conseguimos mi.
Cuando volvemos a abrir la boca obtenemos da y cuando la volvemos a cerrar
obtenemos butsu. Así, las exhalaciones e inhalaciones repetidas tres veces
equivalen a la invocación budista “namu amida butsu ” que es simbólico de las
letras a y um. El sonido a se produce abriendo la boca y el sonido um
cerrándola. Por consiguiente, puede decirse que en el estado de ausencia total
de mente (munen mushi) estamos repitiendo siempre el nombre de Buda, aunque no
lo pronunciemos en voz alta». Así se verá que el secreto del budismo se encarna
en a y um, es decir, el arte de regulación de la propia respiración (Harrison).

No obstante, con el fin de ser fluidas y poderosamente efectivas en
combate, las técnicas estáticas de meditación, concentración y respiración
abdominal en la postura zazen debe necesariamente haberse modificado a fin de
aplicar poder centralizado a las circunstancias dramáticas y azarosas de un
enfrentamiento armado (en este caso, con espadas). Muy pocas de estas técnicas
dinámicas de haragei en acción sobrevivieron a la era feudal, o si llegaron a
las escuelas modernas de kenjutsu o kendo, se hacían públicas de tal modo que
resultaban comprensibles para el profano, aunque algo oscurecidas por las
representaciones poéticas del intuitivo enfoque japonés de la instrucción. Los
ecos de las advertencias dadas por antiguos maestros de kenjutsu a sus
estudiantes son apenas discernibles en el arte moderno del aikido, que, más
abiertamente que muchos otros, reconoce su deuda con la teoría y la práctica
del kenjutsu antiguo y, también más que la mayoría, recomienda que sus
estudiantes actúen en combate con la mente y el cuerpo completamente unificados
mediante el hara, derramando su poder coordinado (ki) en todo momento,
canalizando su fuerza a lo largo de modelos circulares y espirales de guía y
control ideados y usados sistemáticamente por los mejores maestros de esgrima
del Japón feudal.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Jue Nov 11, 2004 5:24 am
Asunto: Kyujutsu – Parte XI xandersukey

Kyujutsu

En esta especialización tradicional del bujutsu, las cualidades
siguientes eran consideradas de importancia fundamental por los maestros del
arte: independencia de visión, abarcando un campo lo más vasto posible; una
aguda percepción de los detalles significativos, sin distraer la atención por
culpa del miedo o de la confusión, y potencia para tensar el enorme arco, para
controlar el disparo de la flecha y su trayectoria hacia el objetivo. Respecto
a los dos primeros requisitos, la doctrina del kyujutsu hacía una clara
distinción entre la idea de apuntar hacia un objetivo (monomi) y la de
concentrarse y estabilizar la mirada (mikomi); en el vocabulario de este arte,
la concentración y la estabilización eran generales y difusas, mientras que la
acción de apuntar era específica. El arquero debía ser capaz de agrandar o
empequeñecer su campo de visión y atención a voluntad, a fin de ser consciente
y poder controlar su ambiente como un todo. Al mismo tiempo, debía poder
percibir una sombra particular acechando en su vecindad, o incluso un solo
pequeño tintineo en la armadura de un enemigo al galope cargando hacia sus
líneas en el campo de batalla.

En este contexto, el arte del tiro con arco se dotaba de doctrinas relativas al
control mental que ya eran antiguas cuando llegaron al Japón desde la India
junto con los primeros manuales de budismo. Los japoneses sabían de memoria la
historia de Arjuna el arquero, por ejemplo. Invitados a un torneo en que se
ponía a prueba la habilidad en el tiro con arco haciendo que los arqueros
apuntaran al ojo de un pescado de madera pintado y puesto en lo alto de un
palo, un maestro les pedía a muchos participantes, antes de lanzar sus flechas,
que dijeran qué es lo que veían. Con una excepción, todos respondieron, «un
pescado». Arjuna replicó que él veía solamente el «ojo» del pescado, y, como
sería de esperar, sólo acertó él en el objetivo. Para desarrollar esta
capacidad para ver claramente la totalidad y todas sus partes, el kyujutsu
hacía un uso abundante del haragei, «este arte del vientre que corre a través
de todas las artes del Japón y cuyo dominio es una condición sine que non en
cada uno de ellos» (Acker,).

Los ejercicios de meditación y concentración abdominal, ejecutados a
menudo por arqueros en las mismas salas monásticas donde los líderes
espirituales empleaban aquellos mismos ejercicios para otros fines, tales como
la iluminación mística (satori), eran costumbre en el Japón feudal. Dicho
entrenamiento tenía como intención producir un guerrero que pudiera lanzar
tranquila e inexorablemente todas sus flechas contra enemigos seleccionados,
incluso en medio del clamor de la batalla, o cuando se enfrentaba a una horda
de enemigos a caballo echándosele encima.

Respecto a la potencia usada por los expertos de kyujutsu en el manejo
de sus poderosos arcos, incluso los manuales más modernos que tratan de este
arte no pueden evitar mencionar el concepto de ki (a menudo utilizando la más
arcaica y autoritaria denominación china, ch’i). Acker, que escribió una breve
introducción sobre el tiro con arco japonés, se refiere a esta energía
«nerviosa» o «plástica» que «corre por nuestros nervios desde una parte del
cuerpo hasta la otra como la electricidad a lo largo de un cable» (Acker). Esta
energía, para la cual es difícil encontrar una definición exacta en la lengua
inglesa, puede presumiblemente desarrollarse mediante unos ejercicios
apropiados para usarla con eficacia en el kyujutsu.

«La «respiración sistemática», centrada en el hara, era considerada naturalmente
el ejercicio «más poderoso de todos» (Acker) puesto que la relación entre la
energía del ki y el aire de la respiración, ese «señor de la fuerza» (Smith),
era considerada como una identidad sustancial. Incluso hoy, a los practicantes
de la moderna derivación del kyujutsu conocida como «el camino del arco y la
flecha» (kyudo) se les enseña la importancia primordial de la respiración
abdominal en el desarrollo de la potencia.

Este ejercicio, nos dice Murakami Hisahi, se llama ikiai, añadiendo que «cada
acción (en kyudo) debe sincronizarse con el ritmo de la centralización
abdominal como prerrequisito para la extensión del cuerpo en plena coordinación
de la intención con la acción, de la voluntad con la respiración, y de ambas con
cada movimiento en la práctica del tiro con arco, desde el tensado del arco y el
disparo de la flecha, hasta la proyección mental que debe acompañar a la flecha
hasta su objetivo. De este modo la coordinación física y mental del tiro con
arco, hoy como ayer, da la vuelta completa regresando al haragei, el arte de la
centralización abdominal sin el cual, en Japón, la coordinación se considera
inconcebible en teoría e inalcanzable en la práctica.

De: alexander@ojosabiertos.org
Fecha: Jue Nov 11, 2004 5:23 am
Asunto: El haragei en especializaciones antiguas de bujutsu – Parte X xandersukey

El haragei en especializaciones antiguas de bujutsu

El concepto de centralización (hara), en su forma activa de extensión
del poder centralizado (ki) encarnado en la doctrina del haragei, impregnó y
fue absorbido en la corriente principal de las antiguas escuelas de bujutsu,
cuyos maestros sagazmente adivinaron las poderosas posibilidades de la
aplicación de esta doctrina a sus varias especializaciones.

La visión de monjes, tales como los del monte Hiei, saltando hacia una
muerte ardiente sin un momento de vacilación había impresionado a los bushi.
Este tipo de coraje y dedicación a un ideal atraía al guerrero japonés, puesto
que la violenta naturaleza de su profesión exigía que estuviese siempre alerta
en lo concerniente a las formas en que pudiera mejorar sus poderes de
concentración va los métodos que le ayudasen a asegurar una tranquila mente
independiente, y por tanto una capacidad de juicio equilibrada, cuando se
comprometía en la turbulenta realidad del combate. De hecho, tal como señalaron
muchos maestros de artes marciales, casi no había ninguna otra forma de
actividad tan dramáticamente cargada de vida vista como energía, movimiento y
transformación explosivos (incluida la transformación definitiva, la muerte).
No había tampoco ninguna otra forma de acción que requiriese una tan completa
coordinación, un tan ininterrumpido flujo de poder centralizado (ki) para
alcanzar estos fines.

El concepto de energía centralizada emanante del hara se convirtió así
en una piedra angular de las artes marciales. Con el tiempo, casi ninguna
escuela respetable o especialización en el arte del combate (es decir, entre
aquellas que se distinguían ellas mismas de las escuelas «inferiores» de
combate centradas en el concepto de fuerza bruta o de técnica solamente)
olvidaba mencionar, o incluir en su programa de entrenamiento, el estudio del
haragei y de las disciplinas particulares desarrolladas para esta aplicación
práctica en respuesta a las exigencias dramáticas del combate. Desde las
enrarecidas y metafísicas esferas de aplicación práctica en las escuelas
médicas, eugenésicas y artísticas de la expresión, el haragei fue así
finalmente cambiado para ayudar a resolver los dramáticos problemas de la
realidad en la dimensión del combate.

Naturalmente, tanto la teoría como las disciplinas asociadas sufrieron
alteraciones al pasar de la dimensión genérica y universal del hara y el ki a
la dimensión especializada y muy práctica del bujutsu antiguo. Fue
efectivamente el concepto de ki como hara en acción, el centro en su momento de
«conversión», cuando la integración se convertía en acción pura, lo que interesó
a los bushi y a sus sensei. Su concentración sobre esta aplicación particular
del haragei se hizo, en la mayoría de los casos, tan absoluta, y los resultados
de los métodos de entrenamiento empleados para el desarrollo y empleo de la
energía centralizada tan asombrosos, que al ki se le consideró de naturaleza
«esotérica» e intrínsicamente «divino». Además, este punto de vista ha
persistido en Asia a lo largo de los siglos. El maestro japonés de jujutsu que
dijo a Harrison a principios del siglo xx que «un hombre que ha dominado en
profundidad el arte del ki limita con lo divino» (Harrison) parece el eco del
maestro chino de boxeo shaolín que calificó al ch ‘i como «verdaderamente
misterioso y divino» (Smith).

Un estudio de ciertos textos de tiro con arco japonés (kyujutsu),
esgrima (kenjutsu), lucha tradicional (sumo) y combate sin armas (jujutsu)
ayudará a clarificar aquellos aspectos y conceptos del haragei que el maestro
de bujutsu y los bujín de cualquier clase encontraron particularmente adecuados
para la resolución de problemas concretos de combate, así como aquellos que
facilitaron aquella plataforma de control y poder interior tan vitales para una
efectiva acción o reacción en una situación de combate.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 10, 2004 2:30 pm
Asunto: Origenes del bujutsu – Parte IX xandersukey

Orígenes del bujutsu

Los autores de libros y tratados que se ocupan de las artes
marciales japonesas, así como casi todos los maestros de gran importancia de
disciplinas y métodos antiguos y modernos de combate derivados de ellas, han
ofrecido sus puntos de vista sobre la cuestión de los primeros orígenes, la
primera presentación sistemática de técnicas, etcétera, en un esfuerzo por
proporcionar una respuesta satisfactoria a la pregunta: ¿Cómo, dónde y cuándo
comenzó el bujutsu?

La historia del Japón en general y de la doctrina de las artes
marciales en particular no nos proporcionan respuestas claras ni precisas a
esta pregunta. Tanto los documentos históricos de la nación japonesa (empleando
el sistema de caligrafía china), como los manuscritos más especializados de las
diversas escuelas de bujutsu, hacen referencia a una diversidad de prácticas y
métodos que ya eran antiguos y estuvieron codificados mucho antes de que se
mantuviera ningún verdadero registro. La mayoría de historiadores dicen que la
escritura china fue introducida en Japón en el siglo VI, probablemente junto
con los primeros textos budistas. Por aquel entonces, Japón ya había
evolucionado a través de los períodos pre y protohistóricos, tales como el
Jomon, Yayoi y Asuka, que culminaron en la formación de una organización
política que giraba alrededor de la capital Heijo, Nara (710-84), con su
resplandeciente corte imperial.

Estos períodos de desarrollo, que precedieron al período Heian
(794-1185), vieron la aparición y posterior consolidación de una de las
unidades sociales más antiguas de la historia de la humanidad: el clan. En
muchos libros de historia, de hecho, se hace referencia a estos períodos como
la era de los clanes originales (uji) y de los títulos hereditarios (kabane, o
sei). Estas unidades emergieron de una nebulosa «edad de los dioses»
(kami-no-oyo) y de una imperfectamente conocida fusión de tribus, algunas de
las cuales aparen- temente habían emigrado desde el continente asiático o desde
islas del sur, mientras se cree que otras habían sido los habitantes originales
de las islas del archipiélago japonés.

Referencias indirectas en documentos japoneses parece- rían indicar la
existencia de dos tribus principales: la primera incluiría a los clanes del
emperador y de los nobles (kobetsu), conocidas como la Ralna Imperial, mientras
la segunda incluiría la Rama Divina, o clanes de otros menos espectaculares
sujetos (shimbetsu). Ambos grupos de clanes proclaman los mismos orígenes
divinos, remontándolos hasta dos divinidades, Izanagi y Izanami, pero las
tribus kobetsu supuestamente se unieron «cuando el sol comenzó a existir»,
mientras que las tribus shimbetsu se formaron «cuando evolucionaron las fuerzas
inferiores de la naturaleza» (Brinkley[2], 5).

Según una extendida escuela de pensamiento, parece que «Ios invasores de Japón,
en el siglo sexto antes de la era cristiana, hallaron las islas ya habitadas
por hombres de tan buenas cualidades de lucha que de la contienda entre los dos
se desarrolló un mutuo respeto, y los vencidos recibieron de la nueva jerarquía
una posición poco inferior a la asumida por el vencedor» (Brinkley[2], 182-
183). Por debajo de estos dos grupos principales de tribus nobles estaba la
«masa del pueblo» formando la Rama Extranjera (bambetsu). Cada clan
perteneciente a una tribu particular parecía adoptar tanto directa como
indirec- tamente (lateral y colateralmente) descendientes de los mismos
antepasados, y su vínculo original era, por tanto, de sangre. Al igual que el
antiguo clan chino (tsu), el japonés uji desarrolló sus lazos de parentesco
convirtiéndolos en vínculos territoriales que estaban principalmente
relacionados con el campo y las aldeas de una cierta región.

Aunque el clan tenía una relación estricta (casi una identificación) con grupos
rurales de personas descendientes de antepasa- dos comunes, su modelo de
estructura y funcionalidad básico fue adoptado con bastante uniformidad y
eficacia por la vida de los pueblos y las ciudades, donde se fusionó, y
fortaleció, con otras formas de organización, tales como los gremios
profesionales y las corporaciones. El parentesco y la territorialidad,
cualquiera que fuese su base, parecen haber encontrado también su principal
expresión espiritual en un culto religioso centrado en los antepasados del clan
y en los orígenes de este último. Cada clan, por consiguiente, adoraba a sus
propias divinidades (uji-kami) y trataban de imponerlas a otros, como parece
evidenciar la progresiva invasión y posterior primacía del culto solar del clan
Yamato.

En estructura, cada clan constaba de una casa o familia central
dominante, que daba su nombre al clan, y varias unidades afiliadas conocidas
como tomo o be. En los documentos aparecen también confusamente otras
categorías de sujetos, entre ellos dos clases de hombres del clan y los siervos
o esclavos conocidos como yakko en el peldaño más bajo de la escalera (que
carecen de nombre familiar).
Todos estaban sujetos al poder de un cacique (uji-no-osa), que era el líder y
dueño absoluto e incontestable del clan. Esta interesante figura parece haber
desempeñado un papel predominante en la determinación de la dirección y el
funcionamiento de la vida del clan. Al principio, un líder militar, tal como
viene indicado en las referencias a una invasión procedente del Asia
continental, parece haber evolucionado posteriormente hacia un vínculo
jerárquico representativo de y con la divinidad. Conforme la destreza militar,
siguiendo el proceso natural de especialización de funciones y papeles en una
era de colonización, se fue delegando cada vez más en sublíderes, la específica
capacidad para contactar con los dioses, revelar misterios y apaciguar las
puertas del cielo mediante invocaciones (norito) y una intrincada liturgia
(matsuri) se convirtieron en el papel y la función más importante de los
líderes de más alto rango del clan y, en un grado supremo, del emperador.

Este carácter religioso, hay que destacar en este punto, acabó convirtiéndose
en una de las expresiones más destacadas de poder y privilegio. Todos los
clanes a los que posteriormente se les permitió desarrollarse, con
independencia de su particular razón de ser, encontraron su más alta
justificación y fuerza en los poderes místicos de sus líderes. Un modelo de
supremacía vertical y misteriosa se puso también de manifiesto en aquellos
grupos de personas con habilidades profesionales especiales, tales como los
fabricantes de artículos de loza (suebe), los carpinteros (takumibe) y
albañiles (ishizukuribe), tanto si pretendían operar solos o, como sucedía la
mayoría de las veces, se adherían a los clanes principales de los nobles. En el
primer caso, los miembros de estos gremios profesionales consideraban a sus
propios líderes como los depositarios de un imponente conocimiento profesional,
inspirado divinamente, que los líderes generalmente monopolizaban.

En el segundo caso, ellos y sus líderes profesionales consideraban al cacique
del clan (uji-no-osa) como el deposita- rio exclusivo de un tipo todavía más
global de conocimiento, cuyas sugerencias de inspiración divina lo hicieron
desde un punto de vista político doblemente potente. Los ejemplos más
destacados de la persistencia hasta la actualidad de esta concentración mística
de poder son los fabricantes de espadas y los maestros de artes marciales que
recurren, en sus prácticas y enseñanzas, a rituales y formas secretas directa o
indirectamente relacionados con las dimensiones metafísicas de la existencia
humana. Este elemento aparecerá una y otra vez como un importante factor en la
evolución del bujutsu.

El clan, como importante unidad social, alcanzó la
autosuficiencia mediante el cultivo de sus propios campos de arroz y la
fabricación de sus propios utensilios, tejidos, instrumentos agrícolas y,
naturalmente, armas. Desde el mismo comienzo, la historia de estos clanes no
fue de una coexistencia pacífica. Las armas arcaicas halladas en los montículos
y dólmenes del período comprendido entre el año 250 a.C. y el 560 de nuestra era
indican que, al igual que el resto de edades de formación nacional, la guerra
era la condición predominante. Hacia el año 600, estas armas estaban
notablemente desarrolladas. Documentos chinos, elaborados en la corte de la
dinastía Sui según los testimonios dados por enviados japoneses un siglo antes
de que el primer clásico escrito de la naci6n japonesa hiciese su aparici6n,
relatan que «arcos, flechas con puntas de hierro o hueso, espadas, ballestas,
lanzas largas y cortas, y armaduras hechas de pieles laqueadas constituían su
equipo para la guerra» .

Los historiadores están todavía buscando otras referencias más
ilustrativas de los cinco clanes originales kobetsu: Otomo, Kumebe, Nakatomi,
Imibe y Mononobe, que se mencionan en los primeros documentos de la naci6n
junto con el clan del emperador Jimmu, el Yamato. Con el tiempo, este clan
obtuvo la supremacía, pero no un dominio indiscutible sobre todos los demás. En
su jerarquía central y en sus descendientes tuvieron su origen los emperadores
que llegarían a ser la cabeza nominal de la nación, mientras que su culto de la
diosa del sol, Amaterasu, superó y absorbió a todos los demás cultos en la hasta
entonces sencilla adoración politeista de la época que es la raíz del Shinto, la
religión nativa del Japón.

Todos los clanes importantes tenían sus propias cohortes de guerreros, pero tres
clanes en particular parecen haberse ocupado del arte del combate y, por
consiguiente, de sus especializaciones tradicionales. El Otomo, por ejemplo,
recibía la denominación de Grandes Escoltas; el Kumebe, la de Corporaciones
Militares, y el Mononobe, el de Corporaciones de Armas, mientras el Nakatomi y
el Imibe estaban vinculados a funciones más específicamente religiosas y
políticas. No está claro si estos clanes militares y sus «corporaciones»
afiliadas (be) eran unidades indepen- dientes (como demostraron ser los clanes
feudales que aparecieron en las provincias siglos más tarde) o simplemente
ramas del clan imperial a través de las cuales seguían sus políticas de
expansión y centralización del poder. Dada la gradual pero implacable
consolidación del poder por el clan Yamato, la segunda tesis parece más
plausible.
Su mera existencia y la solidez específica de estos primeros clanes, sin
embargo, claramente indican la existencia de una fuerte oposición y competición
entre varias fuerzas militares, además de la resistencia proporcionada por los
extraños Ainos en las fronteras que se hallaban continuamente en retroceso.

El clan, por tanto, era la suma del alma japonesa. Selignan, de
hecho, calificó al súbdito japonés como, a lo largo de su larga historia,
«esencialmen- te un hombre de clan, con todos los sentimientos de grupo que una
organización de clan implica» (Seligman, 129). En tales «sentimientos de grupo»
muchos historiadores encuentran las primeras raíces de un compromiso huma- no
con la fuerza como principal instrumento para imponer una nueva entidad social,
así como para preservar la primacía de la forma social. Este comprorniso con el
uso de las armas en el desarrollo las primeras estructuras de la sociedad
japonesa parece haber sido particularmente intenso -hasta el punto de relegar
verdaderamente todos los otros rasgos de su psique nacional a una posición
subordinada incluso cuando la necesidad de luchar en defensa de los intereses
del clan dejaba de ser decisiva.

En sus observaciones relativas al carácter japonés, Seligman escribió que
«luchar era para él tan natural que cuando, como solía ocurrir, no había un
enemigo exterior, un clan luchaba contra otro clan y un distrito contra otro
distrito, de modo que la mayor parte de la historia japonesa, al menos hasta
los tiempos Tokugawa, es una serie de guerras civiles» (Seligman, 129). La
facilidad con la que los japoneses recurrían a la violencia con y sin armas
quedó identificada, ante los ojos de observadores occidentales, así como ante
los ojos de los propios japoneses, con su naturaleza, con su interpretación del
papel del hombre en la realidad y con su tradición. San Francisco Javier
(1506-1552) figuró entre los primeros occidentales en definirlos como «muy
inclinados hacia la guerra», y siglos después, incluso un esteta como Okakura
Kakuzo (1862-1913) todavía se refería a ellos como «feroces guerreros» .

Después del siglo Vll, con la adopción del sistema chino de centralización política y reconocimiento de la corte imperial como el núcleo de una nación homogénea en expansión, todos los clanes proporcionaron soldados para un ejército unificado mediante un sistema de reclutamiento general que, aunque ampliamente desdeñado, era la única respuesta posible a los constantes enfrentamientos en las fronteras con tribus de aborígenes que se iban retirando a regañadientes ante el sostenido avance del nuevo imperio por todo el archipiélago. Sin embargo, el reclutamiento con carácter masivo difícilmente podría haber sido un sistema permanente en aquella época, puesto que los súbditos del clan a los que se les pedía luchar eran también (en su mayoría) los agricultores del clan que producían los únicos medios de subsistencia que la nueva nación poseía.

El sustento mediante la conquista, al fin y al cabo, sólo fue posible donde los
pueblos conquistados poseían riquezas que entregar o avanzados sistemas de
producción que podían hacerse funcionar para el conquistador. Hay pocas pruebas
que demuestren que, en el Japón arcaico, los aborígenes locales fueran un pueblo
así. Los hombres de los clanes japoneses se enfrentaron, generalmente, con
tribus nómadas cuya agricultura era bastante primitiva y que dependían en gran
medida de sus toscos métodos agrícolas y de caza para la satisfacción de sus
necesidades cotidianas, tal como hacían la mayoría de las tribus del nordeste
de Asia. La única riqueza disponible, por i tanto, debe haber sido la propia
tierra. En consecuencia, parece que las I masivas organizaciones militares que
aparecieron en los documentos de esta era eran partes intrínsecas de un
esfuerzo masivo de colonización que mantuvo una fuerte identificación entre el
soldado y el labrador japonés, siendo con frecuencia ambos (como los
legionarios romanos) la misma cosa.

Si una suposición de este tipo parece bastante razonable en lo referente a grandes números de hombres de los clanes que llevaran armas, parece también razonable inferir de los documentos la existencia de una línea menor pero más estable de sucesión militar basada en la herencia. En las fronteras, por ejemplo, se mantuvo una organización militar de oficiales y veteranos para asegurar las condiciones esenciales para la expansión en un territorio administrado militarmente: continuidad y profesionalismo.

La mayoría de los historiadores consideran que los orígenes de los guerreros
feudales que implosionaron desde las provincias hacia el centro del poder
político en el siglo XVI se encuentran en estas organizaciones militares.
Grupos estrechamente unidos eran dirigidos por oficiales cuya vida estaba
dedica- da en su totalidad a las armas ya las artes de combate tales como el
kyujutsu, yarijutsu, kenjutsu (usando el largo tachi) y jobajutsu -artes que ya
eran antiguas en el siglo X, cuando se inició con claridad el ascenso de la
clase militar .

Parecería, entonces, que el bujutsu comenzó realmente a tomar
forma con los primeros hombres de los clanes japoneses, y que ha seguido así de
una u otra forma desde entonces. Cualquier intento de sondear más profundamente los orígenes del bujutsu se encontrará con la infinitamente más difícil cuestión de los orígenes de este bípedo luchador: el hombre. Lo que parece
incontrovertible, incluso en tiempos tan antiguos como los del uji original, es
la naturaleza exclusivista del bujutsu: el sentimiento de un compromiso total
con las teorías y prácticas de combate adoptadas por una unidad social
específica, hasta la exclusión (con frecuencia expresada violentamente) de
aquellas adoptadas por otras unidades sociales.

Ésta fue una acusada característica durante los tiempos feudales del Japón, no
sólo dentro de la clase militar, que, a fin de cuentas, era intrínsicamente
exclusivista, sino tambien en todas aquellas otras clases cuyos miembros se
organizaban en gremios o corporaciones según la jerarquía y estructura vertical
del clan arcaico. Incluso las órdenes religiosas del Japón, aunque supuestamente
alejadas de la dura competencia y el exclusivismo de las cuestiones mundanas e
inspiradas en la sencillez universal de la hermandad budista, generalmente
reproducían el modelo de clan en sus organizaciones religiosas o para
religiosas. Este modelo todavía oyes muy evidente en casi todos los clubes y
organizaciones modernas del Japón donde se practican formas tanto antiguas como
modernas de bujutsu. Y, quizá debido al dominio japonés de estas artes (al menos
en los niveles más altos), esta tendencia exclusivista se encuentra a menudo en
los clubes occidentales en los que se enseñan estas artes.

Si hemos de llegar a comprender de forma correcta y global la
totalidad de las especializaciones importantes y menores de las artes
marciales, deberemos examinar algo más detalladamente la naturaleza, historia y
papel de las diversas clases de temas que aparecen inextricablemente unidos al
bujutsu tras su entrada en escena durante la edad de los clanes, y que
contribuyeron a su desarrollo y evolución a lo largo de las épocas que
siguieron.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 10, 2004 5:40 am
Asunto: La tradición militar en la historia del Japón – Parte VIII xandersukey

El extenso uso del calificativo «marcial» en la doctrina se
explica por la extraordinaria, algunos autores dirían excesiva, importancia
asignada por los japoneses hoy en día a sus tradiciones militares, a la función
de la clase militar en la formación del destino de la nación ya la ética
adoptada por esta clase para justificar su existencia y su política. Esta
importancia se basa en el hecho de que, cuando nos referimos genéricamente a la
experiencia marcial del Japón, nos referimos a una de las más prolongadas y más
antiguas implicaciones de una nación en esta cuestión. Tal como Lafcadio Hearn
acertadamente señala, «más o menos toda la auténtica historia japonesa se halla
comprendida en un vasto episodio: la ascensión y la caída del poder militar» .

En la tabla 2 se encuentra un estudio panorámico de los hechos a
través de los cuales se expresó este poder con varios grados de sutileza durante
casi nueve siglos, y con mayor detalle en la parte I. A lo largo de los siglos,
por tanto, la fibra más íntima de la nación japonesa estuvo imbuida por las
ideas, ética y sentido de la misión particular del guerrero.

Estos elementos, que estimularon la actuación del bushi en el escenario de la
historia, estaban enraizados en una firme creencia en los orígenes divinos del
Japón. en la determinación de confirmar esta creencia mediante la fuerza de las
armas. incluso si ello significaba la muerte. y en ese código de conducta que
exigía una obediencia ciega a las órdenes del superior inmediato de cada cual.
que constituía la conexión con el pasado divino. y así sabría las maneras de
cumplir con éxito la misión implícita en aquellos distantes orígenes. Durante
siglos estas verdades. así como el modo de vida que representaron. fueron
inculcados en el carácter japonés. impregnando a todos los niveles de la
sociedad y coloreando cada fase del desarrollo nacional. Fue un proceso de
implacable adoctrinamiento desde arriba. tanto consciente como inconsciente.
que empezó en serio al final del período Nara. con la aparición de los clanes
guerreros cuyos servicios demostraron ser de valor inestimable (aunque en
último término costosos) para los clanes enfrentados de los nobles cortesanos
(kuge) y del emperador (tenno) durante sus encarnizadas luchas por el poder.
Los bushi trajeron con ellos sus sencillas ideas de excelencia. traducidas
concretamente en lealtad personal hacia el superior inmediato. y en la
disposiciòn a luchar y morir sin la menor sombra de vacilación. Estas ideas.
según los documentos históricamente aceptados. contrastaban fuertemente con los
altamente sofisticados e introspectivos modelos de la cultura Nara.

El contraste y las desavenencias resultantes fueron solucionados en última instancia con la fuerza de las armas. Muchos clanes aristocráticos fueron totalmente destruidos. y los pocos nobles que sobrevivieron fueron despojados de cualquier influencia efectiva. quedando restringidos en los recintos figurativos de la corte imperial. junto con el emperador.

También fueron destruidos los enormes monasterios y bibliotecas que contenían
la esencia. la destilación de la cultura Heian: sus escrituras. sus registros y
sus obras de arte. Hacia 1600. la pizarra había sido borrada casi completamente.
Desde ese momento. el Camino del guerrero floreció tanto brutal como sutilmente
en la conciencia de toda la población: el campesino. una gran parte de cuya
cosecha de arroz era requisada por los secuaces del daimio local. o señor
provincial. levantando la mirada mientras trabajaba con la azada hacia un grupo
de samurai. con sus armas destellando al sol mientras corrían rítmicamente junto
a un palanquín en marcha hacia Edo; el viajero ocasional que hacía una pausa
junto a la carretera, un testigo silencioso de un duelo. frecuentemente a
muerte. entre dos espadachines; el agitado y alborotado populacho en los
festivales celebrados en varias ocasiones del año. contemplando con los ojos
asombrados las demostraciones de artes marciales que Con frecuencia eran el
punto central de tales festivales.

En miles de acontecimientos, tanto menores como de gran trascendencia social,
el drama de una confrontación potencialmente letal entre dos hombres era
representado una y otra vez, hasta que esta particular forma de experiencia
humana quedó grabada casi indeleblemente en el alma japonesa.

En realidad, durante el período Tokugawa, las tradiciones de la
clase militar, como continuación de la cultura antigua, condicionó tan a fondo
el carácter nacional que observadores occidentales de la época llegaron a
describir al pueblo japonés como «adicto por naturaleza a la guerra». La
intensidad de las guerras y de las luchas civiles en Japón asombró incluso a
aquellos observadores que, cabe recordar, venían de una Europa que por aquel
entonces no era (ni había sido nunca) un remanso de paz. Griffis, en un
artículo presentado en la Sociedad Asiática de Japón en 1874, destacó lo
endémica que había sido la guerra en Japón, indicando que la guerra era
considerada «normal» y la paz la «situación excepcional de sus habitantes» . El
mismo autor destacó también el contraste entre el placer Con el que los
japoneses llamaban a su país la Tierra de la Gran Paz y, por ejemplo, loS nombres de las calles en Edo -nombres tales como «Armadura», «Casco», «Flecha», «Arco» y «Carcaj», todoS ellos relacionados Con instrumentos de guerra. En su análisis del carácter japonés, Brinkley escribió lo siguiente:

Oculto tras una pasión por todo lo elegante y refinado, existe un fuerte anhelo
por el espectáculo de la guerra y por la rapidez de su mortífero inicio; e
igual como el shogun trataba de desplegar ante los ojos de los ciudadanos de su
capital una encantadora imagen en una dulce paz, aunque su escenario fuera un
marco de vastas preparaciones militares, al japonés de todas las épocas le ha
gustado pasar de la escuela de esgrima a la pérgola, del campo de batalla a la
sociedad del jardín rocoso y de la cascada, deleitándose en los peligros y
luchas de lo uno tanto como admirando la gracia y el reposo de lo otro .

¿Logró la clase militar saturar completamente la psique nacional
con su particular interpretación del espíritu nacional (Yamato-damashii),
imponiendo sus valores sobre el resto del país, congelando la historia en
aquella fase de desarrollo nacional que los historiadores identifican como
feudal ? La respuesta a estas cuestiones puede obtenerse sólo mediante el
estudio de la historia post-Meijí del Japón, a partir de 1868. Este estudio
debería revelar si la tradición militar y la influencia de la clase guerrera
habían terminado o solamente habían quedado limitadas con la restauración del
poder del emperador. En este contexto, parece haber un acuerdo general entre
los historiadores japoneses y occidentales en que no puede esperarse de ninguna
nación que emerja indemne de los siglos de implacable condicionamiento sufrido
por el Japón durante su era feudal. Nadie ha expresado mejor este punto que
Reischauer.

Los dos siglos de paz estrictamente impuesta bajo el vigilante
ojo y la firme mano del gobierno Edo han dejado una imborrable marca sobre el
pueblo. Los belicosos y aventureros japoneses del siglo XVI se convirtieron en
el siglo XIX en un pueblo dócil que miraba sumisamente a sus gobernantes en
busca de liderazgo y que seguía sin vacilaciones las órdenes procedentes de
arriba .

El pueblo había sido profundamente condicionado para mirar
«instintiva- mente» a los líderes militares del país a fin de que les guiaran y
para suponer que, debido a su posición, estos líderes «eran siempre honestos y
sinceros». El mismo autor concluye lo siguiente: «Siete siglos de dominio por
parte de la clase feudal militar han dejado modelos de pensamiento y
comportamiento que no han sido fáciles de deshechar en tiempos recientes, y que
no se borrarán fácilmente incluso hoy en día .

El protagonista de lo que Hearn consideraba «el conjunto de la auténtica
historia japonesa», el guerrero del Japón feudal, había alcanzado una posición
de tal importancia, por tanto, que su influencia no fue (probablemente no pudo
ser) eliminada, incluso después de la que la dictadura militar de los poderosos
barones feudales fuera abolida en 1868 y que a la sociedad se le diera una base
más amplia y firme mediante un masivo esfuerzo educativo para proporcionar las
bases para tener la pericia necesaria en una era industrializada y altamente
competitiva. No obstante, en la extraña manera en que una estructura de poder
firmemente establecida logra con frecuencia sobrevivir al amanecer de un nuevo
día adoptando diversos disfraces o, más frecuentemente, ampliando su base de
apoyo entre todas las clases del pueblo de modo que más ciudadanos empiecen a
identificarse con él, así consiguió la clase militar sobrevivir en Japón.

El poder del clan Tokugawa y de sus aliados fue limitado severamente por los
esfuerzos de otros poderosos clanes de guerreros, incluidos los Choshu y
Satsuma, que dotarían al «nuevo» Japón del núcleo de un ejército y de una
marina imperiales destinados a mayores glorias y mayores desastres en las
décadas siguientes. La restauración fue, en efecto, un cambio de guardia
«ritual», con olas de nuevos guerreros de las provincias avanzando sobre la
capital, donde empujaron y finalmente desalojaron a la anterior y privilegiada
clase de guerreros de sus atrincheradas posiciones. Significativamente, Yazaki
(300) nos dice que el Kyakkan Rireki Mokuroku, o d~rectorio de oficiales
gobernantes para el Consejo de Estado (Dajokan) celebrado en 1867-1868,
relacionó los porcentajes siguientes mediante el linaje en su composición:
78,9% pertenecientes a la clase guerrera, 18,1% a la clase superior de daimio,
1,8% a la antigua corte imperial recientemente restaurada en el poder junto con
el emperador, y 0,7% a los plebeyos.

En las aulas y en los barracones militares, al joven japonés se
le enseñaba a glorificar las tradiciones militares del Japón. Llegaba a creer
que la muerte en el campo de bata11a por el emperador era el destino más
glorioso del hombre y en las virtudes incomparables de una vagamente definida
«estructura nacional» y un todavía más vago «espíritu japonés». Juntos, el
gobierno y el ejército consiguieron en unas pocas décadas crear en el japonés
medio el fanático nacionalismo ya característico de las clases altas y una
todavía más fanática devoción por el emperador, que fue cultivada por
historiadores y propagandistas del Shinto y promovida por oligarcas que
rodeaban el trono .

Esto fue posible, según Mendel, debido a la vaguedad de la
constitución Meiji en relación con «la localización del poder político» -una
vagedad que los militares, que tenían acceso directo al trono, explotaron
rápidamente. Asumieron «privilegios especiales» e ignoraron en gran medida el
recién creado gabinete civil que seguía el modelo de los sistemas de gobierno
occidentales.
Esta independencia de acción en cuestiones de gobierno fue enseguida apodada
«diplomacia dual», y sus efectos fueron acosar a los miembros del gabinete
civil, que al final fueron incapaces de llevar hacia canales más pacíficos de
desarrollo nacional la singular dedicación de los militares a los ideales de
predominio exclusivamente racial. Los miembros de la clase militar continuaron
persiguiendo con firmeza la consecución de un objetivo que creían era su
destino y, en consecuencia, el destino de su país desde tiempos inmemoriales.
Con el tiempo, los miembros de todas las clases del Japón comenzaron a sentirse
plenamente justificados en considerar ese objetivo como suyo. A comienzos del
siglo xx, este proceso de identificación militar a escala nacional se había
desarrollado hasta tal punto que las autoridades habían «incluso conseguido
convencer a estos descendientes de campesinos, que durante casi tres siglos
habían visto denegado su derecho a poseer espadas, que no eran una clase
oprimida sino miembros de una raza guerrera. El adoctrinarniento político y
militar japonés tuvo desde luego un profundo y espectacular éxito» .

Tuvo también éxito durante el período Tokugawa, cuando la
tradición militar inculcada desde arriba había obtenido las respuestas deseadas
de abajo. Los repetidos intentos de innumerables plebeyos (heimin) a lo largo de
toda la era feudal de llegar al nivel privilegiado del guerrero quedaron
registrados en muchos documentos. Aunque tales ambiciones fueron oficialmente
desalentadas, la posibilidad de adopción por un clan militar existió -muchos
ricos comerciantes estaban dispuestos a desprenderse de sustanciales sumas a
cambio del derecho a tener la insignia de un clan guerrero bordada en sus
mangas.

Cuando el estatus deseado no era accesible, cualquier cosa que
se le pareciese, por remotamente que fuera, servía para satisfacer la mayoría
de las aspiraciones. Todas las asociaciones de plebeyos, tanto si eran de
agricultores, comerciantes o artesanos (incluso el clero), estaban organizadas
según el modelo vertical de la clase militar, un modelo que conectaba la
antigua estructura de clan al período contemporáneo, dotándolo así de un aura
de antigüedad que, en Japón (al igual que en muchos otros países), lo
divinizaba.

Incluso antes de la restauración Meiji, la tradición militar
había impregnado el conjunto de la vida japonesa hasta el extremo de perder su
identificación original con una sola clase. Que se convirtiese en la única
tradición de cada súbdito japonés quedó demostrado por el hecho de que, cuando
la clase militar intentó una vez más quitarle poder al emperador, los ejércitos
de «samurai espada en ristre» fueron aplastados en los campos de batalla por un
ejército imperial cuyas filas estaban compuestas por reclutas procedentes de
todas las clases sociales, incluidos muchos campesinos. El aplastamiento de una
de estas rebeliones, después de 1868, escribió Browne.

Significó mucho más que el colapso de la oposición feudal al
gobierno y al nuevo orden. En el conflicto, los soldados regulares como
Hidenori Tojo y los reclutas que lucharon junto a ellos demostraron que el
valor y la capacidad militar que había hecho de la elite samurai unos guerreros
tan formidables podían encontrarse en todos los niveles de la nación .

A partir de entonces, doblegándose a la conveniencia, los
líderes de la clase militar reconocieron gradualmente que cada uno de los
súbditos japoneses era heredero de la tradición que ellos habían considerado
como propia durante tantos siglos, y comenzaron a exhortar a sus compatriotas a
pensar en Japón como una nación de guerreros. Al mismo tiempo, descubrieron
nuevos y efectivos medios de traducir esa tradición en modelos políticos de
conducta, que la nación adoptó y aplicó con un celo irresistible en países
tales como Manchuria, China, Malasia y las Filipinas.

Estos modelos persistieron sin muchas dificultades hasta la rendición de Japón
el 2 de septiembre de 1945, cuando se hizo evidente que la derrota del esfuerzo
militar japonés había precipitado el colapso no sólo de una firme creencia en
una particular política de gobierno, sino realmente del entero universo moral
de la nación japonesa. La identificación entre política de gobierno, sujeta a
los caprichos de las conveniencias políticas y militares, y la moralidad de la
nación, que posee una naturaleza más estable y tiene intereses colectivos
profundamente enraizados que promover y defender, se había vuelto tan absoluta
en Japón que la derrota en el campo de batalla dejó a la mayoría de los
japoneses «completamente desorientados» . Les parecía increible 10 que el
destino les había deparado a los herederos de un pasado divino, una nación
cuyos orígenes se remontan al principio de la historia humana, o que el
«camino» (michi} de la raza no hubiese triunfado sobre todos los demás, que,
siendo extranjeros, habían sido automáticamente considerados imperfectos.

Hoy en día, estudios de muchas clases -antropológicos,
sociológicos, políticos y religiosos- han documentado (y continúan haciendo un
seguimiento) de la sorprendente recuperación de Japón de los desastrosos
efectos de la Segunda Guerra Mundial. El lado positivo de su tradición ayudó a
los japoneses a «soportar lo insoportable» y a enfrentarse con valentía ya
sobrevivir a la ocupación, a estrechar sus diezmadas filas ya reconstruir una
industria en ruinas, así como a recuperar con rapidez una posición de
preeminencia en el mundo moderno. Las virtudes militares del pasado se
aplicaron para la reconstrucción con la intensidad que había hecho de los
japoneses temibles enemigos en el campo de batalla, convirtiéndolos, esta vez,
en hábiles e incansables competidores en los mercados mundiales.

Pero el espíritu del bushi parpadea inquieto en los oscuros
rincones del alma japonesa. Dore, en su estudio de la vida en las ciudades de
Japón, ha destacado en detalle la tremenda dificultad hallada por los japoneses
en su intento de trasladar su concepto de moralidad y valores tradicionales de
la ética social del país, enraizada en la interpretación feudal de la realidad
propuesta e impuesta por el bushi, a una moralidad individual basada en una
interpretación personal de la realidad y en la responsabilidad individual de
cada hombre dentro de ella. Hoy todavía, la vida de un súbdito japonés está
dominada por la sociedad, de la misma manera que la vida de un hombre reclutado
está dominada por el ejército. Quizá más que en ninguna otra parte del mundo, la
solidez de la sociedad japonesa, como el protector pero monolítico abrazo de un
ejército moderno (o de un clan militar de otros tiempos), dicta desde arriba y
desde fuera lo que hay que creer, el modo en que deben estructurarse las
relaciones y cómo deben comportarse los individuos a fin de cumplir con sus
obligaciones.

Se sigue poniendo énfasis en los deberes, mientras se silencian los derechos,
que todavía buscan su expresión concreta en nuevas leyes o costumbres y, sobre
todo, en una nueva convicción espiritual del valor y la independencia del
individuo dentro del grupo, partiendo de lo profundo del ser individual -una
convicción que le mantendrá cuando su grupo y sus líderes, en su evolución
histórica, atraviesen las trágicas crisis que afligen a todos los grupos
nacionales. Esta certeza espiritual no necesariamente debe coincidir con los
dictados externos del grupo, expresados en leyes o costumbres, y puede incluso
estar en oposición a los pronunciamientos hechos en nombre del grupo por los
individuos en el poder.
En Japón, quizás hasta un grado raramente encontrado en otras culturas
sofisticadas del pasado o del presente, «la moralidad no emerge de las
profundidades del individuo» , sino que hay que buscarla todavía en otros
lugares de la sociedad -identificándose así fácilmente con un poder externo y
suplantada por él. Sin embargo, en este contexto hay que añadir que la sociedad
japonesa no es (ni ha sido nunca) la única en enfrentarse a este problema.

La tradición clásica, es decir, la tradición militar del país,
confronta a los japoneses actuales. Las expresiones artísticas de esta
tradición son muy reveladoras. El valeroso sirviente de un señor feudal, el muy
proclamado samurai, o el guerrero independiente sin señor, el ronin, todavía se
abre camino a través de un laberinto de maldad con cortantes espadas en los
kabuki y en incontables películas de aventuras (chambara). Dore nos cuenta que
incluso hoy, en barrios tales como Shitayamacho, los vendedores aparecen
vestidos como los samurai y gritan las virtudes de sus productos usando la dura
jerga de los guerreros Tokugawa.

El modelo marcial de la tradición feudal puede ser detectado todavía por
observadores occidentales del mundo de los negocios japonés actual en esta
peculiar relación entre el patrón, por un lado, con su paternalista pero
autoritaria actitud, y los empleados en sus ordenadas pero febrilmente
dedicadas filas, por el otro. Se refleja en la formación de complejos
industriales colosales que se han ganado «tanto el miedo como la envidia» en el
extranjero, ofreciendo su potencia combinada con una sorprendente similitud con
los carteles anteriores a la guerra (zaibat- su). En este contexto, la mayoría
de los analistas de la industria japonesa, de hecho, se han dado cuenta de que
el elemento que ha funcionado extremada- mente bien para los japoneses ha sido
su clásico «enfoque tradicional» aplicado a la productividad industrial.

De Mente nos dice, en la página 51 del ejemplar de marzo-abril de 1970 de
Worldwide Projects and Industry Planning (Proyectos mundiales y planificación
industrial), que estudios llevados a cabo por el Oriental Economist (Economista
oriental), en 1968 y 1969, revelaron que las más grandes corporaciones en Japón
nunca habían abandonado el sistema tradicional de dirección, «sino que en
realidad lo habían reforzado a lo largo de los últimos 10 años». Este sistema
sigue, en esencia, tal como ha sido durante siglos: un sistema de clan vertical
bajo la guía del líder patriarcal, ocupado en trabajar suave y eficientemente
para el bienestar del «clan». Esta omnipresente conciencia del pasado en todas
las formas de la vida japonesa, según Dore, «no es sorprendente a la vista de
lo reciente del pasado feudal, contrastando tan claramente con todo el tenor de
la vida urbana moderna» .

No es de esperar que esta conciencia desaparezca ni sea
reemplazada por una concepción organizada con menor rigidez de la soledad del
hombre en el corazón de la creación, por una mayor conciencia del yo como un
agente responsable capaz de tomar decisiones individuales que puedan chocar
contra los dictados del clan, el hogar, la familia o, finalmente, la sociedad,
mientras esa tradición feudal no haya sido re evaluada y redefinida. «La
«tradición real», escribe Y ves Montcheuil, «es constitutiva, no constituida .
Se desarrolla a medida que los hombres evolucionan individual, y
colectivamente. Se adapta a las ~uevas circunstancias de tiempo, lugar y
cultura, y estimula nuevas respuestas que se convierten ellas mismas en parte
de esa tradición.
No fuerza al presente a convertirse en un molde rígido del pasado, ni se aplica
inflexiblemente a los valores presentes desarrollados durante una era que
constituyó solamente una fase del desarrollo nacional. Una tradición
constantemente enriquecida y enriquecedora, resumiendo, no impone un sistema de
ética desarrollado y aceptado por los clanes militares del Japón feudal sobre
todo el país y, progresivamente, sobre el resto del mundo bajo principios
profesados de hermandad y armonía universal dentro de la familia humana
(hakko-ichiu).
Este sistema de ética, este código marcial, representaba sola- mente una
interpretación particular de la realidad y del papel del hombre en ella.
Incluso una rápida mirada a la historia japonesa, al fin y al cabo, proporciona
amplia evidencia de que otras interpretaciones precedieron y luego coexistieron
con las de la clase militar -interpretaciones que tuvieron menos éxito quizás
en el modo de enseñar a un hombre a usar una espada, pero que no por ello
fueron menos admirables y con frecuencia más útiles para ayudarle a comprender
el verdadero dilema de su existencia.

Considerando la gran trascendencia asignada por los japoneses a su
tradición militar, el calificativo de «marcial» (bu) tan liberalmente atribuido
a casi todas las especializaciones del arte del combate en la doctrina del
bujutsu halla su propia justificación semántica. Se aplicó mucho más
selectivamente durante la época feudal, cuando el guerrero generalmente la
usaba refiriéndose a aquellas artes que constituían su prerrogativa profesional
o cuando la extendió para incluir otras artes todavía estrictamente asociadas
con la primera. Su uso aumentó con la progresiva expansión de la tradición
militar entre todas las clases de los súbditos japoneses y con su empeño por
identificarse totalmente con ella.

Es innegable que el guerrero feudal desempeñó el papel principal
en el escenario nacional japonés. Fue él, al fin y al cabo, quien usó aquellos
métodos de combate, frecuentemente con una habilidad consumada, mientras se
afanaba por alcanzar el poder frente a una armada e igualmente determinada
oposición. Es cierto también que, consecuentemente, fue el activador indirecto
de un interés intenso en el bujutsu por parte de los miembros de otras clases
de la sociedad japonesa, que se vieron forzados a aprender sus métodos o a
inventar otros nuevos si deseaban competir con él aunque fuera por una
apariencia de influencia política, para desafiar su posición de privilegio
exclusivo o meramente para defenderse a sí mismos contra sus excesos o contra
su incapacidad para defenderlos de la criminalidad.

Puesto que no siempre, ni en todas las partes del país, fue capaz el guerrero de
imponer totalmente su interpretación de la ley y el orden. En tales casos, los
ciudadanos se veían forzados a depender en gran medida de sí mismos y de sus
organizaciones civiles en un esfuerzo por salvaguardar sus vidas y propiedades.

El bushi, sin embargo, continuó siendo el principal practicante
del bujutsu, puesto que siempre que se vio expuesto a nuevos métodos de combate
ideados para minimizar o reducir su propio poder militar fue forzado a
aprenderlos con el fin de sobrevivir.

El ejemplo más notorio de esta necesidad lo facilitaron sus dificultades con la
población de las islas Ryukyu. Fue en estas islas -según una teoría predominante
en la doctrina- donde aprendió lo inadecuado que su armadura y su colección de
armas tradicionales (que hasta entonces le habían ganado el respeto de los
guerreros enemigos en Corea) podían ser, cuando se enfrentaban a las manos y
los pies desnudos de un campesino suficientemente desesperado y adecuadamente
entrenado en las antiguas técnicas chinas de ataque. Estos métodos, de los que
se dice que tuvieron su origen en los distantes confines de Asia (India, China,
Tibet), ayudaron a los hombres a desarrollar su habilidad para golpear o atacar
con las manos, los pies y otras partes del cuerpo.

El bushi quedó, por consiguiente, atrapado en una espiral
ascendente. Tuvo que practicar métodos tradicionales de combate y seguir
aprendiendo otros nuevos -de un modo similar al estamento militar moderno, que
continúa ideando nuevos métodos de destrucción, aun cuando éstos pronto quedan
obsoletos, lo cual, a su vez, exige el desarrollo de métodos todavía más
destructivos, hasta el infinito. En cualquier caso, tal como se ha señalado
antes, después del siglo XVI sólo el bushi tuvo el derecho legal, y suficiente
tiempo, para practicar y perfeccionar diversos métodos de bujutsu. Las
principales escuelas de artes marciales solían estar dirigidas, de hecho, por
maestros de armas pertenecientes a un clan, o por guerreros independientes a
los que el señor del distrito les había concedido permiso para enseñar (a
cambio de unos honorarios). Estas escuelas conservaban registros de sus
estudiantes y métodos, facilitando así una continuidad en el proceso de
expansión y desarrollo de ciertas artes que otras escuelas, más alejadas de la
dimensión militar, no poseían -tal carencia dio con frecuencia como resultado
la desaparición de ciertas escuelas y métodos, que nos han dejado únicamente
referencias fragmentadas para indicar que existieron alguna vez.

Por último, las disciplinas modernas de combate sin armas, que
se han hecho famosas con sus nombres japoneses en todo el mundo, fueron
desarrolladas por maestros que reconocieron su deuda respecto al bujutsu de la
antigua clase militar japonesa. En realidad, y con sólo unas pocas excepciones,
estos maestros parecen enorgullecerse de que existan nexos entre ellos misticos
y sus innovaciones en el arte del combate, con una tradición que posee un
indefinible e irresistible carisma derivado de su misma antigüedad. Incluso en
aquellos casos en que los maestros modernos destacan las diferencias entre sus
métodos y otros (tanto antiguos como modernos), las diferencias que-convierten
a sus métodos en únicos y por tanto en una aportación al bujutsu en lugar de
ser meras repeticiones de sus antiguas teorías y prácticas, su posición dentro
de una corriente tradicional bien definida es, por implicación, inequívocamente
clara. Los únicos y, por supuesto, raros casos de una ruptura clara con esta
tradición tienen lugar cuando las premisas básicas del bujutsu como arte de
combate, como arte de guerra y subyugación violenta, son negadas y sus técnicas
transformadas en artes de pacificación e inofensiva neutralización.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 10, 2004 5:36 am
Asunto: El calificativo de «marcial» (bu) y el arte de la guerra -Parte VII xandersukey

El calificativo de «marcial» (bu) y el arte de la guerra

Tal como se ha indicado en los párrafos anteriores, el adjetivo «marcial» está semánticamente ligado a empresas militares y, por tanto, a la función principal de los militares como clase: hacer la guerra. En este sentido, ¿podemos decir que todas las especializaciones del arte del combate deben considerarse como artes de guerra?

Es obvio, incluso con una mirada superficial a la diversas especializaciones y
subespecializaciones relacionadas en nuestro cuadro preliminar, que no todos
estos métodos pueden ser usados con eficacia en el campo de batalla; en
consecuencia, el calificativo general de «marcial» o bien es inexacto o bien
descansa sobre fundamentos no directamente relacionados con una efectividad
práctica sólo dentro de las amplias dimensiones del arte de la guerra general.
Los primeros cronistas del bujutsu, al fin y al cabo, establecieron una especie
de distinción al relacionar las especializaciones siguientes del arte del
combate como artes exclusivas del guerrero, y por tanto como artes de la
guerra: tiro con arco, lanzas, esgrima, equitación, fortificaciones, y el uso
de armas de fuego y náutica militar (que incluía la natación).

Entre los métodos de combate desarmado usado por el guerrero de un modo
subsidiario, los mismos cronistas mencionan el arte de la flexibilidad, o
jujutsu. En estos documentos militares se omite un número sustancial de
especializaciones -un hecho que no debería sorprendemos, puesto que desde el
punto de vista de un guerrero el arte del abanico de guerra difícilmente puede
compararse con el tiro con arco, ni el arte del palo de madera con la ciencia
de las armas de fuego. ¿Por qué, entonces, esta determinación tan aparente en
la doctrina general del bujutsu, y tan ampliamente desplegada por casi todos
los maestros de artes y disciplinas de combate, de usar el adjetivo «marcial»
(bu) para calificar todos estos métodos?

Al menos una respuesta parcial, creemos, puede obtenerse examinando la importancia asignada por los japoneses a la tradición militar en la historia de su país. Sin embargo, antes de pasar a discutir estas tradiciones en los párrafos siguientes, hemos de reiterar brevemente que el arte de la guerra como estrategias que implican a grandes cantidades de hombres en confrontaciones masivas en el campo de batalla no forma parte de este estudio. Aquí, nuestro principal interés se centra en el combate individual: el arte de la confrontación directa y personal entre dos ( o unos pocos) hombres y las armas, las técnicas, y las actitudes usadas al respecto. No debemos zambullimos en los debates doctrinarios relativos al grado de sofisticación del arte de la guerra japonés, que, en opinión de ciertos autores, era más bien rudimentario.

Brinkley, por ejemplo, al describir a los guerreros individuales del Japón como
componentes de «la mejor unidad de combate de Oriente, probablemente una de las
mejores unidades de combate que el mundo haya producido», añadía en el mismo
párrafo que «fue, quizá, debido a esta excelencia que sus capitanes no pasaron
de ser unos tácticos mediocres» (Brinkley[l], 1972). Pueden encontrarse
referencias repetidas en tratados antiguos sobre el arte de la guerra, del alto
nivel de desarrollo del arte de la guerra en China y de sus principales
teóricos, tales como el general Suntzu, que repetidamente puso de relieve el
carácter social masivo del combate en la guerra y el absoluto predominio de las
masas y de la logística para derrotar al enemigo.

Pero en los siglos precedentes al período Momoyana ( 1568-1600), los ejércitos
japoneses estaban todavía «formados por pequeñas bandas independientes de
soldados que luchaban más como individuos que como unidades de una formación
táctica» . Este era el modo en que el guerrero Japonés de un clan luchaba
contra los guerreros de otro clan; éste el modo en que luchó contra los coreanos durante la primera, legendaria, invasión del continente asiático, y ésta fue la manera en que se enfrentó a las hordas mongolas invasoras en 1274 y en 1281.

El carácter individual del arte de la guerra resultaba todavía
mucho más evidente en las colosales confrontaciones en Sekigahara, presenciadas
por William Adams (1564-1620), y en el castillo de Osaka en 1615. El «Japón
feudal», concluye Wittfogel, quizás un poco a la ligera, «igual que la Europa
feudal, no logró desarrollar el arte de la guerra» .

El carácter individual del arte de la guerra en el Japón feudal, tan románticamente resaltado en las sagas nacionales y por cronistas de la época, ciertamente facilita nuestro estudio de las especializaciones particulares del bujutsu, ya que nos permite adoptar la individualidad de la confrontación directa y personal como nuestro principal término de referencia.

A su vez, la matriz de nuestro estudio de todas las posibles aplicaciones del
bujutsu será el encuentro hombre a hombre -tanto en el campo de batalla como en
las calles de una populosa ciudad, en una solitaria carretera de montaña o en un
templo, o incluso dentro de los confines de la casa de un hombre. y esto facilitará también nuestra inclusión de todas las armas, técnicas y actitudes ideadas para resolver los problemas de la confrontación individual.

De: alexander ojosabiertos.org
Fecha: Mié Nov 10, 2004 5:34 am
Asunto: El calificativo de «marcial» (bu)- Parte VI xandersukey

El calificativo de «marcial» (bu) y los exponentes del bujutsu

El extendido y general uso del calificativo marcial por los
autores occidentales cuando tratan del arte del combate (aunque ciertamente
basándose en documentos japoneses) puede dar lugar a confusión. Podemos con
facilidad suponer erróneamente, por ejemplo, que el guerrero (bushi) del Japón
feudal, el prototipo del hombre militar , fue el único inventor de estas artes
o que era el único que las practicaba. «Marcial» está, por supuesto,
etimológicamente relacionado con Marte, el dios romano de la guerra, y en
consecuencia con la guerra, los guerreros, las actividades militares y los
soldados. Por tanto, esta suposición puede llevarnos también a calificar las
especializaciones del arte del combate como artes de la guerra, asociándolas en
consecuencia más con el campo de batalla y con las intervenciones masivas de
hombres y material que con confrontaciones individuales. Ninguna de estas
suposiciones, sin embargo, sería del todo correcta.

Para empezar, el guerrero japonés de la era feudal no fue el único practicante
del bujutsu, ni fue tampoco, en absoluto, el único inventor de sus
especializaciones. Su identificación predominante con el guerrero japonés por
excelencia puede retrotraerse, con un cierto grado de precisión, hasta el año
1600, cuando el clan militar de los Tokugawa se hizo con el poder y,
organizando enérgicamente a todos los demás clanes importantes en una clase
separada con deberes, derechos y privilegios separados, exaltó y elevó a sus
miembros, de jure y de facto, por encima de los miembros de todas las demás
clases sociales. Antes del año 1600, sin embargo, la historia japonesa
proporciona abundantes pruebas de que, durante los tiempos de los clanes (uji)
originales y los nobles o aristócratas (kuge) de la corte en Nara y Kioto, la
distinción entre el agricultor miembro de un clan, el artesano y el comerciante
(incluido el sacerdote miembro de un clan) y el guerrero miembro de un clan
aparentemente no estaba tan claramente perfilada como lo estuvo durante la era
feudal.

En los tiempos precedentes a la consolidación del país en la
sociedad rígidamente estratificada de los Tokugawa -que convirtieron el paso de
una clase a otra entre los plebeyos (heimin) en extremadamente difícil y la
admisión de un miembro de otra clase en la clase militar ( buke ) casi imposi-
ble-, las líneas de demarcación entre clases no eran estrictas. Hasta el mismo
final del siglo xv, tal como señala Cole en su estudio de Kioto durante el
período Momoyama, «casi cualquier hombre de talento podía labrarse una carrera
por sí mismo»

El decreto que desarmaba a todos los plebeyos y al clero
militar, emitido el séptimo mes, del octavo día de Tensho (1588) por el sucesor
de Nobunaga, Hideyoshi, nos da la prueba más clara y reveladora de que muchos
plebeyos no solamente habían poseído armas tales como arcos y flechas, lanzas y
espadas, sino que evidentemente habían estado bien versados en su uso. «La
posesión de instrumentos de guerra», admitía francamente el decreto, «dificulta
la recogida de impuestos y deudas y tiende a fomentar las sublevaciones». De
este modo, Hideyoshi procedió a privar a todas las demás clases de aquellas
opciones marciales que su propia clase había encontrado tan efectivas. Durante
los siglos que llevaron al absoluto predominio de la clase militar, de hecho,
su derecho a gobernar fue con frecuencia desafiado vehementemente, en especial
por las órdenes militares de sacerdotes y monjes budistas, que al final
tuvieron que ser masacradas en masa durante los períodos Ashikaga (Muromachi) y
Momoyama antes de fuera posible dejar de considerarlos como oponentes efectivos.

La suposición de que los miembros de la clase militar fueron los
únicos practicantes e intérpretes del bujutsu es incluso menos válida en
relación con aquellos métodos menores de combate que implicaban el uso de
instrumentos de madera tales como el palo (o incluso el propio cuerpo humano)
como principales armas de combate. Durante la era feudal japonesa, florecieron
numerosos métodos de utilización de estas armas, particularmente tras el
establecimiento de la dictadura militar Tokugawa.

Las escuelas de artes marciales frecuentadas por los samurai incluían a menudo
un número determinado de estas artes en sus programas de entrenamiento, pero
resulta también muy evidente en la doctrina del bujutsu que fueron practicadas
con igual fervor y dedicación por miembros de otras clases. Incluso un poeta,
el famoso Basho, se dice que había estado versado en el manejo del palo (bo ),
e inmumerables ermitaños, abades y filósofos, así como plebeyos de todas
clases, podían usar sus palos o caños con una especial aptitud y mortífera
precisión -incluso contra espadas. En ciertos casos, a esta gente se les
reconocía como los fundadores de especializaciones particulares del arte del
combate que incluso al gueuero le impresionaban lo suficiente como para
incluirlas en su propio programa de preparación militar. La habilidad de
ciertas sectas religiosas en el uso de los puños y los pies está ampliamente
documentada no sólo en las crónicas chinas, sino también en manuscritos
escritos por maestros japoneses que afirmaban haber estudiado sus métodos de
combate desarmado en China.

En realidad, respecto a aquellas artes marciales que, por ley,
sólo los guerreros podían practicar -tales como la esgrima (kenjutsu) y la
lucha con lanzas (yarijutsu)- hallamos pruebas de que miembros de otras clases
las practicaron y las aplicaron contra los propios guerreros, aunque sólo ellos
tenían el derecho legal de poseer y usar tales armas. Muchos de estos usuarios
ilegales eran evidentemente proscritos de la clase militar. Pero otros muchos
no, y éstos con frecuencia formaban la columna vertebral de tales grupos, como
por ejemplo las famosas bandas de soldados profesionales contratados por
mercaderes para proteger los transportes de sus mercancías de los ataques de
bandidos o para vigilar almacenes, o los grupos de guardaespaldas emplea- dos
por patronos que necesitaban y podían permitirse el coste de la protección, o
las asociaciones de guardianes contratados por agricultores para proteger las
cosechas cuando éstas tenían lugar.

Estos guerreros no eran reclutados sola- mente entre los rechazados de la clase
militar (aunque, naturalmente, estos hombres constituían una fuente importante
de mercenarios guerreros). Durante el declive de los Tokugawa, por ejemplo, «El
jefe número uno de Tokaido», Jirocho de Shimizu (1820-1893), que controlaba los
bajos fondos del lugar, pertenecía a la clase de los mercaderes. Los orígenes
del jovial Ishimatsu, sin embargo, uno de sus lugartenientes, cuya violenta
muerte a manos de asesinos tras una prolongada lucha con espadas en el bosque
les costó muy cara a éstos, eran tan oscuros que ni siquiera se documentaron.
Retrocediendo todavía más en el tiempo, hasta el principio de la era Tokugawa,
época de un control más rígido, el famoso Chobei de Banzuiin, jefe del
Otokodate en Edo, era un chonin (ciudadano ), no un sirviente militar