Charla sobre Castaneda

[Dark Crow]

Charla sobre Castaneda
escrito por Noel, C.Daniel
lunes, 20 de diciembre de 2004



Una entrevista con Daniel C. Noel por Sandy McIntosh


Daniel C. Noel, autor de Seeing Castaneda: Reactions to the "Don Juan" Writings of Carlos Castaneda (1976) [traducida al español como "Castaneda a examen: Debate en torno al autor de «Las enseñanzas de Don Juan».], se ha dedicado a la enseñanza no tradicional de Filosofía y Letras en programas para adultos durante veinte y cinco años, primero en el Goddard College y desde 1981 en el Vermont College de la Universidad Norwich en Montpelier. Es también profesor adjunto en el Pacifica Graduate Institute en Carpinteria, California. Ha publicado otros cinco libros, el más reciente Paths to the Power of Myth. Da conferencias con frecuencia y realiza seminarios en las islas Británicas y el sudoeste americano.

Introducción

Tratando de encontrar sentido al torbellino crítico e ideológico que se ha producido a la muerte de Carlos Castaneda, algunos de nosotros hemos vuelto a leer las críticas que se habían publicado sobre sus obras. Dos de estas primeras críticas aparecieron en 1976: Castaneda´s Journey: The Power and the Allegory de Richard de Mille [traducida al españo como "La aventura de Castaneda: el poder y la alegoría] y Seeing Castaneda: Reactions to the "Don Juan" Writings of Carlos Castaneda de Daniel C. Noel. Aunque ninguno de los dos estaba al corriente del proyecto del otro, ambos se concentraron en lo que era el "punto clave" de la brujería de Castaneda en ese momento: la sospecha de que los libros de Castaneda fueran ficción. Sin embargo, mientras de Mille se dedicaba a perseguir las pistas que probaban el engaño literario y antropológico de Castaneda, Noel se concentraba en algo diferente. Vio que Castaneda estaba haciendo algo significativo, es decir, que estaba aportando una forma de chamanismo al mundo occidental, y lo hacía, al parecer, a través de un engaño. "Castaneda", escribió más tarde, "parece que ha aportado la experiencia viva del chamanismo indígena a la cultura occidental que había suprimido esta expresión espiritual en su propia historia, acallando a sus practicantes y relegándola al irrelevante apartado de las curiosidades de los museos y al estudio de excéntricos intelectuales".

En 1977, después de más de veinte años de la publicación de Seeing Castaneda, Daniel Noel publica The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities [El Alma del chamanismo: Fantasías occidentales, realidades imaginadas]. En este libro explora el mundo de lo que llama neochamanismo, presentando una perspectiva general de cómo el mundo occidental ha imaginado al chamán mediante las obras de sus escritores, como Castaneda. Y lo que es más importante, evalúa cómo podemos llegar a entender estas aportaciones, dándole todo su valor tanto en nuestros sueños como en nuestro estado de vigilia.

P: Si le parece podría hablarnos del interés que ha tenido por Carlos Castaneda durante más de tres décadas. ¿En primer lugar qué le aportaron sus escritos y cómo ha evolucionado su opinión sobre él a lo largo del tiempo?

R: La primera vez que oí hablar de Las enseñanzas de Don Juan fue a un estudiante en el Lafayette College, creo que en 1970. Había estado dando clases allí durante varios años en el departamento de Religión, ocupándome de la filosofía de la religión, aunque por entonces yo estaba realmente más interesado en la correlación entre la religión-literatura y la religión-psicología. De todas maneras, publiqué algunas cosas sobre la teología radical de los años sesenta conocida como "Dios ha muerto", participé en algunas protestas políticas menores, experimenté con halucinógenos blandos —bueno, creo que sólo marihuana, aunque estuve en reuniones en donde circulaban otras substancias, etc. Tenía una familia joven y no me sentía muy aventurero, claro, de manera que mi "preparación" para Castaneda por entonces era intelectual. Cuando leí el primer libro de Castaneda me pareció una dramatización maravillosa de temas que me habían fascinado en mis lecturas más abstractas de Nietzsche, Feuerbach, Wallace Stevens, Owen Barfield, y otros: relativismo, nihilismo, la muerte de "Dios" pero el retorno de lo sagrado, el poder de la metáfora en el lenguaje religioso. Las Enseñanzas se convirtieron así en una herramienta pedagógica, algo con lo que animar a mis estudiantes en un curso bastante abstruso llamado "Interpretaciones modernas de la Religión". Fue muy bien recibido, y durante el curso apareció publicado un pasaje del libro siguiente, Una realidad aparte, en la revista Esquire. Y con esto quedé enganchado.

Un par de años más tarde estaba en el State College, Pennsylvania, visitando la Penn State University, y vi en una librería una serie de libros llamados "Escritores de los setenta" publicados por Warner Paperback Library. La serie tenía comentarios sobre los más atractivos escritores del momento: Hesse, Tolkien, Brautigan, Pynchon. Decidí proponer un comentario sobre Castaneda; y aceptaron. De manera que ahora sólo tenía que ahondar en los libros de Castaneda —ya eran tres— así como en otras fuentes de información secundarias, e intentar decir cual era su significado. Me enfrasqué mucho —puedo decir que me sumergí casi halucinogénicamente— en estas obras. Me di cuenta que lo que pasaba (en parte) era que el lector se veía arrastrado a un aprendizaje con los escritos de Castaneda, de una manera que se asemejaba al aprendizaje del Carlos de los libros de don Juan. Eso es lo que quise presentar, intentando demostrarlo, en el manuscrito que hice para Warner, y que acabé alrededor de 1974.

En ese momento no había reconocido la condición de ficción embaucadora de los libros. Sabía que eran raros, pero me sentía feliz de poder trabajar con ellos como materializaciones maravillosas de temas trascendentes en las postrimerías modernistas de la vorágine de la cultura occidental. Me encantaba que un chamán indígena estuviera constantemente llevándole la delantera a un estudiante graduado, representante de la racional cultura occidental —aunque esto empezó a parecerme un poco sospechoso, una confabulación, con Carlos el hombre de paja a quien el lector se sentiría agradablemente superior.

Cuando el libro Carlos Castaneda: Writer For The Seventies, estaba a punto de publicarse en 1975 tropecé con un obstáculo que hizo más densa la trama. Simon and Schuster, el editor de Castaneda, le negó la autorización a mi editor para poder citar las palabras de don Juan en mi libro. Ya he contado esta pequeñez de brujería editorial en The Soul of Shamanism [El alma del chamanismo], así que no lo repetiré aquí. Baste decir que me sentí descorazonado: mi libro se apoyaba en citas textuales y no me podía permitir una demanda, de manera que el libro fue machacado como un bicho por la negativa tan poco corriente de Simon and Schuster.

Pero esto aumentó mi fascinación por Castaneda al envolver aún más en el misterio quién era y lo que pretendía. Lo localicé por carta y me telefoneó cuatro veces (que se relatan en mi libro de 1997). Recuerdo que pensé que el origen de la palabra "phony" [falso o farsante] era el sonido de voces por teléfono ["telephone" o, abreviando, "phone"], pero la persona que me llamó desde el nevado Vermont parecía ser Carlos —que dijo algunas cosas encantadoras y también algunas cosas engañosas. Como solía hacer de costumbre, según averigüé después.

Con esto llegamos a 1976: Publiqué una colección de artículos para Putnam (Seeing Castaneda) [Castaneda a examen], con objeto de recuperar un poco del esfuerzo perdido con el libro para Warner. Incluso aquí tuve que tomar las citas de Castaneda de los artículos ya publicados e incluidos en Castaneda a examen y parafrasearlos por miedo a que Simon and Schuster me persiguiera. Por entonces ya había leído —y publicado en mi colección— unas palabras de la novelista Joyce Carol Oates que dudaba de la veracidad de Castaneda. Mientras rumiaba esto —Oates no presentó muchas pruebas de sus sospechas— se publicó el libro de Richard De Mille, Castaneda´s Journey [La aventura de Castaneda]. Por entonces no creía que demostrar que Castaneda nos engañaba fuera posible realmente, pero el no estar seguro si los libros eran realidad o ficción era suficiente para despertar algunas dudas —y algunas posibilidades.

De Mille y yo intercambiamos algunas cartas durante unos cuantos años, no llegando a ponernos de acuerdo totalmente sobre el valor que los libros pudieran tener, dada su ambigüedad entre realidad y ficción, y sobre qué enseñanza nos podría transmitir esa ambigüedad. Al final de los años setenta ambos hicimos una crítica de un libro de Castaneda en el mismo número de la revista Parabola y comentamos nuestras respectivas críticas. Cuando en 1980 publicó su segundo libro, The Don Juan Papers, yo ya había aceptado que probablemente tenía razón: los libros de Castaneda eran ficción. Aunque De Mille hizo su desenmascaramiento con un gran sentido del humor —no se percibía desilusión o enojo— aún no contemplaba a mi entera satisfacción el potencial docente (por ejemplo, el efecto "postmodernizador" de no tener realmente un don Juan, pero haber reintroducido una forma de sabiduría indígena en un contexto secular occidental) de los libros que estaban siendo reconocidos y considerados como ficticios. ¿Qué nos decía el éxito del engaño sobre los lectores? ¿Y sobre el poder de la imaginación en ausencia de objetos reales?

Yo sabía que algún día hablaría de todo esto en otro libro, pero pasaron diecisiete años antes de que esto ocurriera. No volví a hablar con Castaneda cara a cara o por teléfono, y sus libros posteriores me fueron pareciendo cada vez más difíciles de leer. Pero nunca dejé de admirarlo por lo que hizo —o mejor dicho, por lo que su engaño hizo posible, tal como yo lo percibo y que finalmente he contado en The Soul of Shamanism. La vuelta del chamanismo al mundo occidental como un movimiento religioso —como "neochamanismo"— tuvo lugar gracias a un poder ficticio, un término que he tomado y adaptado del novelista Ronald Sukenick, para definir el poder y el proceso imaginativo que tuvo lugar al escribir Castaneda y leer nosotros las obras que creímos reales, verdaderas, sabias e incluso transformadoras. Pero parece bastante seguro que no hubo ningún don Juan, ningún desierto, ningún don Genaro, ningún Mescalito, ninguna Gorda, ningún nada de nada que estuviera basado en hechos. Sólo palabras mágicas en historias mágicas —una representación que apunta hacia el verdadero chamanismo que encuentro en el trabajo de Castaneda y en el de otros occidentales que lo siguieron.

Q: A muchas personas que, aparte de leer a Castaneda, asistieron a sus seminarios de Tensegridad y a sus clases privadas, las pruebas documentales recientes que revelan contradicciones y falta de honradez en su comportamiento y en el de sus compañeras les ha causado tristeza y rabia. Sin embargo, usted considera que hay algo genuino que deberíamos considerar: un "verdadero chamanismo" en el trabajo de Castaneda. En The Soul of Shamanism usted escribe que "el poder ficticio de la imaginación literaria que secretamente ha fomentado el neochamanismo es también el poder imaginativo de la psique, el 'alma' del mundo occidental y de sus buscadores actuales, para ser redescubierta y recuperada con actos y artes de imaginación chamánicos". ¿Cómo deberíamos entender esto?

R: Creo que esta afirmación de The Soul of Shamanism debería entenderse como una provocación para reconsiderar algo que nuestra cultura ha tratado de rechazar tanto como ha rechazado el valor del chamanismo indígena: el poder y el proceso de imaginar como una realidad con implicaciones chamánicas. Esta reconsideración es difícil —¡tendría que escribir todo un libro recomendándola!— porque normalmente no damos a la realidad de la imaginación la importancia que tiene. Convencionalmente comparamos la imaginación con la realidad, en ver de verla como una realidad independiente, no-literal y no-objetiva por derecho propio. Esto significa que es más que algo que nosotros inventamos (aunque también podemos hacer eso) como decisión del ego, como un juguete. O incluso como una herramienta poderosa, tal como la "visualización creativa" para perder peso, ayudar en las actividades atléticas, o convocar a las células T asesinas contra la leucemia. Estos son unos usos valiosos de la visualización, como si fuera un animal doméstico que te ayudara, una mula o un perro de ciego. Pero esa visualización más profunda en la que pienso es espontánea —viene a ti como un animal salvaje, o un poder animal, como digo en el libro. Esto sería equivalente a los "espíritus" que encontramos en el chamanismo indígena: una fuerza formidable con la que bailar y conversar. El valor de la tradición Junguiana/posjunguiana en psicología es que no es solamente una psicología de la imaginación sino también una psicología "imaginativa". Reconoce y participa en esta "imaginación salvaje" al mismo tiempo que ayuda a explicarla. Fue el trabajar con las ideas de James Hillman en particular —mientras reflexionaba sobre las lecciones que nos ha dado la dedicación a imaginar de Castaneda— lo que me hizo ver que una cierta relación con la imaginación podía ser un recurso chamánico o neochamánico. Es decir, que podía tomar el engaño de Castaneda como un ejemplo de su imaginación literaria en funcionamiento, suscitando nuestra imaginación como lectores. Fue tan poderosa la realidad de este factor que propició la formación de todo un movimiento. Y ni siquiera estoy seguro de que participar en seminarios —o tomar halucinógenos, — realmente "vaya más allá" de la experiencia básica de leer esas palabras halucinógenas que escribe Carlos. Puede ser un paso atrás, si me apuras. O tal vez sólo sea un paso al lado, pero no hacia adelante. Pero ahora que los seminarios y el mecanismo social que los rodea están en cuestión, puede que se esté presentando una oportunidad de aprender —una oportunidad chamánica de aprender, si te parece.

P: Algunos de nosotros, al tratar de desmantelar los elementos de las enseñanzas de Castaneda, nos hemos preguntado si la cultura de la que Castaneda extrajo sus revelaciones ("las chamanes del México antiguo") es accesible a los occidentales. Esta inquietud refleja aquellos comentarios desdeñosos de Robert Bly sobre Castaneda de que "Nadie puede echar cimientos en la tierra de nadie". Para obtener algún beneficio de la oportunidad de aprendizaje chamánico que usted sugiere ¿qué importancia tiene esta consideración para nosotros?

R: Creo que las consideraciones de "apropiación cultural" —o apropiación indebida o inadecuada — son muy importantes en todo esto. Entre las muchas cosas que me gustan de los libros de Castaneda, no se encuentra la deformación de las culturas indígenas, empezando por la de los yaquis. Hemos oprimido a estos pueblos durante tanto tiempo como para que pensemos, como "occidentales", que existe un terreno de juego común y que nuestras buenas intenciones son suficientes para traspasar el límite que nos separa de la sabiduría chamánica de tales culturas. Yo no descartaría en absoluto la posibilidad de que un "buscador" occidental sea capaz de llevar a cabo un entrenamiento auténtico con un maestro indígena. Pero las posibilidades de que esto ocurra son muy remotas; en su lugar, lo que tenemos es decepción, engreimiento y explotación. Cuando Castaneda empezó a hablar de los "Toltecas" y sus ideas sobre el "cuerpo energético" me pregunté cómo había llegado la jerga de la Nueva Era al México antiguo (!). No, para mí la mejor opción es tratar de desarrollar algo partiendo del propio legado del mundo occidental que pueda tener fructíferos paralelismos con los chamanismos indígenas. Casi inevitablemente un esfuerzo así requeriría la ayuda de la psicología, y mi propuesta, como ya he dicho, utiliza la psicología post-Junguiana porque me parece la mejor preparada para estar a la altura así como explicar el poder y el proceso de imaginar que el fraude de Castaneda nos presenta como un recurso válido. Si fuéramos capaces de desarrollar un auténtico neochamanismo occidental, entonces tendríamos algo para devolver a los pueblos indígenas cuando ellos nos ofrecen libremente algo de su sabiduría espiritual —en lugar de simplemente agarrar su regalo sin nada a cambio, excepto nuestras buenas intenciones envueltas en dólares gringos.

P: Usted conjura a Merlín, el famoso Merlín de los tiempos del Rey Arturo, como un probable arquetipo en el que basar un neochamanismo occidental. Usted lo relaciona con Jung, contando que durante el proceso de construcción de su torre de retiro en Bollingen en el lago Zurich, Jung grabó imágenes y frases en un gran cubo de granito porque le recordaba la vida de Merlín en el bosque, después de que este sabio desapareciera del mundo. ¿Por qué Merlín en particular, y qué es lo que lo relaciona con Jung y con nosotros?

R: Como mencioné antes, no creo que podamos comprender estas materias —es decir, cómo identificarnos, como occidentales, con la espiritualidad chamánica— sin la ayuda de la psicología. Así que esto es lo que nos relaciona con Jung, entre otros forjadores de la modernos psicología occidental. Además, Jung estaba involucrado en áreas que para mí son las más apropiadas: la imaginación, la realidad de la psique, los sueños, la necesidad de espiritualidad y de "la vida simbólica", etc. La relación entre Jung y Merlín no es rigurosa, en absoluto, pero su propia fascinación personal con la figura y la leyenda de Merlín, como se muestra en parte por la anécdota que usted ha recordado sobre su piedra en Bollingen, parece al menos una relación sugerente, una oportunidad para imaginar posibles paralelismos. También insinúo en mi libro que cuando Merlín desaparece de los asuntos mundanos de la corte de Arturo y de las ocupaciones militares, y es encantado volviéndolo invisible por Niniane/Viviane/Nimue, se convierte en un personaje de leyenda, en un figura íntima, en una parte de la psique occidental. De esta manera reside en un reino en donde la psicología y la estética se entremezclan —es como decir que se lleva consigo su "chamanismo celta"— y en ese reino es en donde Jung se estableció en este siglo. Merlín es un posible modelo de comportamiento chamánico occidental —uno que yo relaciono, un tanto libremente, con Jung. Pero hay otras figuras que han sido consideradas como archi-chamanes occidentales: Orfeo, por ejemplo, o Fausto. Necesitaba un modelo, con una historia, que materializara mis puntos de vista abstractos sobre el (neo)chamanismo occidental como objetivo posible, viable. Pero no hay ninguna ortodoxia Merliniana. Podía haber tomado a Orfeo o a Fausto e incluso haberles encontrado relaciones con Jung. Pero Merlín, y la relación Merlín-Jung, tal como es, me resultaba muy evocadora, provocando mi imaginación, que se encuentra a mitad de camino de la práctica chamánica, para gente como yo.

P: Incluso así, usted persiguió a Merlín de una manera muy concreta, viajando hasta Carmarthen en Gales, a la "Ciudad de Merlín". Allí olvidó tomar su medicina para el corazón, se esforzó subiendo un camino muy empinado hasta un castillo que se encuentra al parecer cerca de la caverna en donde Merlín duerme hechizado. Usted escribió: "Decido continuar el ascenso, diciéndome que los dolores desaparecerán cuando llegue a la cima y pueda descansar. Aún así, temo que esto sea una estúpida hazaña temeraria que pueda llegar a costarme la vida." Usted describió su ascenso como "controlado por el ego" y "heroico", aunque advierte la incómoda sospecha de que debajo de estas cualidades hay algo —algún conocimiento— que pugna por salir. Después, usted habla del cuento de los hermanos Grimm "El espíritu de la botella", en el cual un joven que camina por el bosque oye una voz que le dice: "¡Sácame de aquí! ¡Sácame de aquí!" Estas cosas me llevan a la situación actual de los que hemos seguido a Castaneda. Cuando hablamos entre nosotros, algunos repetimos eslóganes tales como "Estoy siguiendo el camino del guerrero" o "Los hechos de la vida cotidiana carecen de importancia; lo único que importa es nuestro encuentro con el infinito", mientras que otros desacreditan y ridiculizan estos eslóganes, a veces con contra-eslóganes. E incluso hay otros que aseguran que la auténtica solución radica en encontrar un maestro mejor. Me pregunto si, bajo todo esto, no habrá algo tratando de salir de nosotros que quiere deshacerse de los eslóganes, de los contra-eslóganes, e incluso de los maestros, y ponerse en pie y hacerse oír. ¿Cómo reacciona usted a esto?

R: Sí, he buscado a Merlín "de una manera concreta", pero concreta no tiene que ser literal, o literaria. Los poemas son concretos; las historias son concretas; las imágenes y la imaginación son concretas —sin necesidad de hacer literatura. Mi experiencia en Gales fue sentida con el corazón, en el sentido de que sufrí dolores en el pecho que parecían ser una angina. Pero la relación que tienen con Merlín es, sobre todo, por la naturaleza emotiva de mi ascenso por aquella colina galesa. Quise ser tentativo sobre el significado final de mi experiencia, tentativo y metafórico. Sé que Merlín yace durmiendo en muchos lugares de las Islas Británicas y de la Bretaña —he visitado varios de ellos sin ningún problema con el corazón, al menos a nivel físico. Me surgieron como invitaciones para imaginar, aperturas al "otro mundo" de la imaginación. Y con la imaginación llega el sentimiento; para mí en esa época de mi vida —al menos tal como lo vi en retrospección cuando escribí el libro— la experiencia en Gales estaba aderezada con el final devastador de una relación así como la preocupación por mi estado de salud. Cualquier conocimiento que pudiera llevar conmigo —y creo que alguno había— no era metafísico. Era conocimiento del lugar adecuado para imaginar en el paisaje y en mi vida, al encontrar ese paisaje y buscar aprender de él. Hillman lo llama "el pensamiento del corazón", viendo al corazón como el "órgano" de la imaginación. De la misma manera me referí a las palabras de Thomas Moore sobre "el problema del corazón" después de contar mi encuentro en la colina de Gales. Por último, usted puede preguntar que fue lo que encontré después de todo. Me repetiré: el poder y el proceso, chamánico en muchos aspectos, de imaginar. No un proceso intencionado de inventarse cosas sino la aparición espontánea de imágenes, alimentadas por la leyenda —no por ningún hecho— de Merlín y de esa colina, por molestias físicas (Elaine Scarry en The Body in Pain escribe cómo el dolor provoca imágenes), por asociaciones emocionales. ¿Fueron de este tipo "mi" imágenes? Jung dice que el inconsciente llega hasta Dios sabe donde —no sabemos donde termina. Lo mismo se puede decir de la imaginación: podemos participar con ella cuando está en un primer plano, pero su parte oculta llega más allá del ego, más allá de uno mismo, tal vez extendiéndose hasta el misterio. Para mí, con mis antecedentes particulares y mi experiencia, Merlín, el Merlín chamánico, es uno de los nombres de ese misterio.