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El mito no es un mito
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El mito no es un mito
EL MITO NO ES UN MITO

EN TODAS las culturas tradicionales se han generado historias de la creación de los seres humanos, los animales y el mundo, de héroes sometidos a pruebas sobrehumanas, de maestros espirituales perfectos y compasivos, de dioses falibles, de objetos mágicos y de animales fantásticos. Se trata de los mitos, relatos que ostensiblemente intentan explicar en forma metafórica y fundamentar el ámbito de los valores, prácticas, creencias o instituciones de la comunidad, así como darle sentido a los fenómenos naturales.

El análisis de los mitos y el interés por los símbolos surgió durante el romanticismo del siglo pasado y llegó a su auge en los estudios comparativos de James Frazer (1854-1941), reunidos en su célebre y monumental La rama dorada (FCE, 1994, 12ª. reimpresión). La hipótesis rectora de Frazer es la de una evolución del pensamiento humano desde un estadio primitivo en la magia, pasando por otro de mayor racionalidad en la religión para desembocar en la ciencia. Tal secuencia de progresiva racionalización del pensamiento ya no resta aceptable debido a una nueva versión surgida en buena parte del abordaje académico de los mitos y en el cual han intervenido no sólo los etnólogos, sino también historiadores de las religiones y psicólogos.

Es así que la aplicación del mito de Edipo fue para Freud una piedra angular en su teoría sobre el desarrollo temprano de la psique y del sistema terapéutico que dio origen al psicoanálisis. En esta escuela se ha destacado el parentesco entre mitos, cuentos de hadas y sueños: se afirma que los tres son lenguajes simbólicos. De esta manera para Carl Jung, el discípulo disidente de Freud, el mito es una especie de sueño de una colectividad que surge de las zonas más profundas de la mente: aquellas que concibió como un inconsciente transpersonal. Este sueño colectivo está poblado de personajes que representan aspectos organizados y diferenciados de la región oscura de la mente: los arquetipos, como la dama virginal, el héroe audaz, el viejo sabio. Para los psicoanalistas la función psicológica de los símbolos es la de profundizar en el inconsciente al vivenciarlos, ya que están plenos de sentido.

Por su parte, el etnólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss considera que no se pueden derivar interpretaciones metafísicas a partir de los mitos recabados en culturas tradicionales. En cambio, los mitos mucho enseñan sobre las sociedades que los originan y permiten establecer ciertos modos de operación de la mente humana, ya que son constantes en el correr de los siglos o se encuentran difundidos sobre inmensos espacios. Por otro lado, el destacado historiador de las religiones, Mircea Eliade, dice que todo mito enuncia un hecho que tuvo lugar "en aquel tiempo", es decir, en un espacio más allá del tiempo, por lo cual se instaura como un precedente y un ejemplo. El arquetipo del mito, por ejemplo el héroe o el fundador de una religión mayor, es un modelo de comportamiento destinado a ser recreado por el hombre arcaico, con lo cual le es posible dar sentido a su vida. La función profunda del mito es entonces facilitar la experiencia trascendental de tender a la unidad.

Ahora bien, según el notable mitólogo contemporáneo Joseph Campbell, los mitos perdurables, además de ser manifestaciones culturales que mucho dicen de la ideología de las culturas que los gestaron, de representar fuerzas profundas de la mente humana plasmadas en imágenes universales y de ser vehículos de trascendencia para el hombre arcaico, hablan a todos los seres humanos, a cada uno de nosotros, en un lenguaje de metáforas, parábolas y símbolos, de los grandes temas y las grandes verdades de la propia vida: la indagación sobre el sentido de la existencia, la identificación de los obstáculos en esta tarea y, en particular, de su objetivo final, que es nada menos que romper con las barreras de la propia personalidad y sumergirse en el proceso poderoso del Universo. Además, a diferencia de los sueños habituales, los mitos tienen una función controlada conscientemente: servir como un lenguaje pictórico para la comunicación de la sabiduría tradicional, y sus metáforas han sido cobijadas, buscadas y discutidas por siglos. Son declaraciones intencionadas de principios que han permanecido constantes y constituyen, en su esencia, símbolos para despertar a la mente que se presentan como paradojas que aturden la lógica, como metáforas del valor, del destino y del oscuro misterio de los seres humanos.

Según Campbell existe una unidad fundamental en los grandes mitos universales, por ejemplo los que se refieren al surgimiento de las grandes religiones. El protagonista es el "héroe de las mil caras", el mismo personaje que se reviste de múltiples apariencias para correr sus aventuras. El héroe mitológico tiene una infancia difícil; ya adulto abandona su reino y es atraído al umbral de lo incierto. Allí encuentra una sombra, un monstruo o un demonio a quienes deberá derrotar. Tras el umbral hay un territorio extraño, y deberá pasar varias pruebas hasta llegar a la prueba suprema. Triunfa y es recompensado. En cualquier caso logra ampliar su conciencia y dar riqueza a su ser. El trabajo final es el retorno, sea como un emisario de las fuerzas telúricas o perseguido por ellas. El héroe emerge del reino de la congoja con un bien que restaura al mundo. Así, Buda, Moisés, Cristo, Mahoma o, en la tradición indígena mesoamericana, Quetzalcóatl, independientemente, o mejor aún, más allá de su lugar histórico como forjadores de religiones, son símbolos trascendentales porque su historia habla de mecanismos y fuerzas psicológicas fundamentales: aquellas que representan la gran aventura del espíritu humano.

La mayoría de los mitos nos dicen, con la irracional precisión de la parábola, que la lucha por trascender los límites biológicos, por superar la insignificancia, por hacernos perdurables, son los causantes de nuestra desgracia. Ernst Becker ha propuesto que el origen del mal en el mundo reside en la necesidad del ser humano de lograr una imagen trascendental de sí mismo y negar su naturaleza animal, en último término su decadencia y su muerte. Por esta razón, los códigos sociales para destacar logros y asegurar méritos, entre ellos el dinero, los premios, los puestos jerárquicos, se han vuelto sagrados.

Hay en los mitos una lucha entre el aspecto creativo y el destructivo en el hombre. En muchos de ellos hay, además, una polaridad personal: un yo oficial que nos parece aceptable y otro escondido y negado. La historia del doctor Jekyll y míster Hyde de Stevenson, varias veces llevada al cine, presenta esta polaridad. El lado oscuro es lo ominoso, tanto más terrible cuanto más negado, reprimido e ignorado. Llega como Moby Dick, la ballena blanca de Melville, a ser la tumba de su perseguidor.

En cambio, cuando el héroe del mito entra en el reino de las sombras, se percata de los aspectos negativos que rechaza en sí mismo y que le son tan ostensibles en los demás: la eterna historia de la paja y la viga. Es un proceso doloroso pero emancipador. El resultado de la cabal confrontación con la sombra y con la muerte es la integración de la personalidad. Marca la posibilidad de una nueva vida.

El filósofo polaco Leszek Kolakowski da en el blanco cuando afirma que los fundamentos de la conciencia mítica se enraizan en la afirmación de los valores. En este sentido no están los mitos demasiado lejos de la ciencia ya que las convicciones en las que ésta se basa son también actos de valoración. Tanto la fe como la ciencia y las artes se fundamentan en valores de la cultura, si bien, desde luego, los valores de unas y otras son diferentes. Y es en este punto, en la necesidad de cultivar toda la gama de distintos valores que proporcionan las diversas formas humanas de conocer, en donde puede basarse una nueva y más fértil aproximación del quehacer humano.

Vemos así que, para los etnólogos e historiadores más destacados en el campo de la mitología comparada, los mitos, lejos de constituir historias en lenguas muertas o meras curiosidades de culturas en extinción, proporcionan elementos profundos y poderosos para comprender la mente humana. Desde esta perspectiva, la lectura y la interpretación personal de los textos sagrados, las mitologías y aun los cuentos de hadas pueden constituir una revelación crucial para nuestra vida.

LA UNIDAD DEL MITO EN LA BIOLOGÍA HUMANA

Un curandero mixteco a quien le pregunté cómo había adquirido sus conocimientos sobre las plantas medicinales me sorprendió al responder que había sido durante el delirio de una enfermedad febril. En este estado de conciencia alterada el hombre se vio en un jardín prodigioso en cuyo centro había un árbol inmenso que en cada rama tenía una flor y una planta diferentes. Dos personajes que no podía distinguir claramente le explicaron entonces las propiedades curativas de cada una de las ramas del árbol, mismas que correspondían a plantas medicinales específicas de su entorno y que desde entonces emplea.

Años más tarde encontré una referencia del conocido historiador de las religiones, Mircea Eliade, concerniente al mito del árbol de la vida que en ocasiones se denomina, como en la Biblia, árbol del conocimiento. En algunos mitos eurasiáticos particulares el árbol de la vida, símbolo de la fuerza vital, produce en cada rama una planta distinta, todas ellas dotadas de poderes particulares que manifiestan otras tantas propiedades o aspectos de tal fuerza.

Es muy improbable, si no imposible, que el curandero mixteco, o alguno de sus antecedentes, de antemano supiera de esta singular noción, aunque podría debatirse. Sin embargo, los ejemplos de símbolos, imágenes e historias similares son harto frecuentes entre culturas vastamente distantes en el tiempo y el espacio. Como ejemplo de esto podemos citar que Idries Shah, el divulgador moderno del sufismo islámico en Occidente, ha recolectado a través de décadas cuentos de hadas similares de múltiples tradiciones y etnias, con lo cual nos enteramos, entre otros muchos paralelismos, de que hay una Cenicienta entre los indios algonquinos norteamericanos que coincide en detalle con el cuento europeo del que, además, se han recolectado más de quinientas versiones, siendo la más conocida la de Charles Perrault. La versión literaria más antigua es una versión china del siglo IX antes de Cristo.

No se trata aquí de mitos comunes de sucesos distintivos, como sería el diluvio universal, que está presente en muchas leyendas de la creación de los cinco continentes y que se puede argumentar que obedece a una reminiscencia mítica de la época de los deshielos. En los casos a los que me refiero llama la atención que se den temas formalmente idénticos entre culturas muy diversas y distantes en el espacio y el tiempo. La popular explicación de que en tiempos prehistóricos se dio un contacto estrecho de las culturas clásicas, digamos entre Mesopotamia, Egipto, India, China y Mesoamérica no es digna de crédito. Las evidencias empíricas en contra de esta idea son muchas y muy sólidas. Un contacto entre culturas no hubiera dejado solamente símbolos o mitos, sino utensilios, plantas y animales en común. Hay pocas evidencias de ese tipo de intercambios antes de Marco Polo o de Colón, aunque es posible que los vikingos hayan llegado a las costas orientales de Norteamérica y que los polinesios hayan tocado las costas occidentales de Sudamérica antes de Colón.

Lo que hay que explicar es la comunidad de símbolos sin la comunidad de artefactos. Esta disociación entre unos y otros descalifica también la posibilidad de la preservación de un tema narrativo durante la migración misma de los humanos de Asia a América, ya que aunque hay evidencias de que una leyenda como la de Gilgamesh pueda sobrevivir por siglos y los milenios, lo hace en el marco de una sociedad determinada y mediante la increiblemente efectiva tradición oral. Es difícil pensar que haya temas o símbolos que sobrevivan intactos la evolución misma de las lenguas, las culturas y las costumbres a las cuales están indisolublemente ligados.

Aquí parece conveniente analizar la explicación desarrollada por Carl Jung y sus seguidores. Se trata de la existencia de contenidos mentales innatos o generales en la especie humana. Este inconsciente colectivo, cuya exacta naturaleza Jung no definió con precisión, quizás no sea tan difícil de digerir para la ciencia moderna si recordamos que existe documentación cuidadosa de que múltiples especies animales pasan un manojo de comportamientos relativamente elaborados a sus hijos sólo a través de sus genes. Esto se ha comprobado mediante los experimentos etológicos llamados "Gaspar Hauser" , en memoria de aquel personaje del siglo XVIII que creció prácticamente aislado de sus congéneres y que fuera el tema de una conmovedora película de Werner Herzog. Por ejemplo, ciertas aves africanas rompen el cascarón de los huevos de avestruz arrojándoles pequeños guijarros con el pico. Si estas aves son criadas en total aislamiento de sus congéneres, emprenden esa elaborada conducta en cuanto se les pone un huevo de avestruz por delante, aunque jamás hayan presenciado el hecho.

Joseph Campbell trae a colación varios ejemplos de la etología, según los cuales animales adultos aislados de sus congéneres desde el nacimiento expresan pautas muy complejas de comportamiento similar sin haberlas aprendido socialmente, para postular que un tipo de herencia similar de pautas funcionales podría generar temas que se expresan en mitos y cuentos de hadas en los seres humanos. En este caso habría que invocar también la idea del lingüista Noam Chomsky sobre la existencia de una especie de gramática universal heredada sobre la cual se establece el lenguaje particular de una persona. Así como el cerebro está armado y articulado para manejar el lenguaje con reglas preestablecidas, lo estaría también para manejar símbolos y, lo que sería más notable, contenidos simbólicos particulares.

Como esos comportamientos necesariamente deben estar genéticamente codificados en la actividad de redes neuronales, y como hay evidencia de que los contenidos mentales corresponden o se correlacionan a la actividad de grupos neuronales, no parece existir una dificultad teórica insalvable para postular que haya un conjunto de símbolos y aun de temas esculpidos en nuestra genética y nuestro cerebro.

Un ejemplo de símbolo universal muy socorrido por Jung es el mandala, el arreglo de círculos concéntricos frecuente en el budismo tántrico, en cuyo centro se ubica un principio creativo, en los círculos consecutivos temas referentes a la mente o al tiempo, y en la periferia se simboliza la materia o el cuerpo. Idénticos arreglos, aunque con las esperadas diferencias culturales de contenidos, se pueden encontrar en el llamado calendario azteca, en dibujos de los indios norteamericanos, en diagramas ismaelitas y en los rosetones de las catedrales góticas. De manera similar a la idea de la gramática generativa de Chomski, tendríamos un tema subyacente que se reviste de una manifestación histórica y cultural particular.





Figura 5. Rosetón de la Catedral de Sevilla.

Ahora bien, demostrar que éste es el caso es otra cosa. Habría que proceder como hicieron los estudiosos de los gestos de la emoción humana y que corroboraron que al menos seis de ellos son universales en nuestra especie, independientemente del grado de desarrollo cultural de los sujetos y de su ubicación y aislamiento geográficos. Las caras de sorpresa, tristeza, alegría, miedo, ira o disgusto-desprecio son comunes a todos los seres humanos y las expresan desde recién nacidos, incluso aquellos que nacen ciegos y sordos. Esto es un argumento convincente para afirmar que son gestos genéticamente programados. Nadie ha realizado un estudio transcultural de la universalidad de los símbolos, y la posibilidad de llevarla a cabo se ve severamente restringida ya que el símbolo es esencialmente metafórico y su expresión necesariamente lingüística. Las evidencias psicológicas, iconográficas y mitológicas de Jung, impresionantes por su erudición, por ahora no pueden considerarse más que hipótesis, buenas hipótesis a mi juicio, lo cual es suficiente para emprender una investigación factual.

LA SERPIENTE EMPLUMADA

Una leyenda muy similar floreció en lugares y fechas dispares de la América india y en ella el héroe-dios adopta los nombres de Gucumatz entre los quichés centroamericanos, Bochica en Colombia, Pay Zumé en Brasil, Viracocha entre los quechuas de los Andes, Kukulkán entre los mayas o Quetzalcóatl para los nahuas. El héroe del mito es sabio y maestro por excelencia. Es una encarnación del dios y, a la vez, un hombre que por sus fallas asumidas y por sus méritos se convierte en dios. El héroe y dios de la civilización encarna repetidas veces en sacerdotes reyes, hombres que son poseídos por el arquetipo y con ello se convierten en hombres-dioses americanos.

Pero no sólo se trata de un héroe con variados atavíos, sino también de múltiples personalidades. Así que en la propia tradición náhuatl, Quetzalcóatl resulta una deidad complicada. Es el creador y sostén de la vida, es Ehécatl, el numen del viento, es Tlahizcalpantecuhtli, el dios de la aurora, es Yacatecuhtli, el señor de las narices, patrono de los comerciantes. Su gemelo, su alter ego animal, su nahual, es la sombría deidad llamada Xólotl. Es, en suma, un dios astral, particularmente solar, similar al que se puede detectar en múltiples civilizaciones primigenias, y que, además de ser la manifestación del astro, de ser el salvador de la humanidad, tiene un lado oscuro en relación con los muertos y la fecundidad.

La representación más general e inequívoca de Quetzalcóatl dios es la Serpiente Emplumada. La admiramos rodeando el basamento de la gran pirámide de Xochicalco, majestuosamente desenvuelta en Uxmal y Yaxchilán de la época maya clásica, en forma de inmensas columnas de piedra o aros del juego de pelota en la zona tolteca de Chi chén Itzá. Allí, en la gran pirámide de Kukulkán y en los equinoccios de primavera y otoño, se dibuja sobre la balaustrada lateral de la escalinata principal la figura de una serpiente al incidir los rayos solares en las aristas de la propia pirámide.





Figura 6. Quetzalcóatl, mural de José Clemente Orozco en Darmouth.

El mito tiene una vitalidad extraordinaria y sobrevive el cataclismo de la conquista española, para adquirir inesperadas expresiones a lo largo de la Colonia, las cuales tienen demasiadas coincidencias con el cristianismo: la gestación por una virgen, el símbolo de la cruz, el compasivo sacrificio del dios por el que surgen los seres humanos, la blanca complexión del héroe, su barba, su castidad y ascetismo, su creencia en una deidad única o la restauración de un reino de bienaventuranza. De esta manera, para la mentalidad criolla, Quetzalcóatl resultaría el propio apóstol Santo Tomás en viaje evangelizador por el Nuevo Mundo. Sus identidades centro y sudamericanas no vendrían sino a confirmar que se trata del mismo apóstol peregrino por todo el continente. ¿Qué significado puede tener un mito de esta dispersión y magnitud?

La comparación de los elementos de este mito, en particular la significativa unión del águila y la serpiente, con el de otras culturas, permite establecer analogías significativas para una lectura contemporánea. La serpiente es en todas las culturas antiguas un símbolo sexual por excelencia: el falo como elemento de placer y generación. En el mismo sentido, el concepto tántrico de kundalini designa una fuerza primigenia situada en la base de la columna y asociada a la sexualidad que se representa por una serpiente enrollada. Más allá de esto, y por su muda de piel, la serpiente es un símbolo de transformación y de fuerza: la serpiente se regenera y tiene un carácter telúrico y propiedades curativas. De ahí su representación en el bastón de Esculapio. Aún hoy día encontramos carne de serpiente para curar el cáncer entre los curanderos tradicionales mexicanos. La serpiente es también emblema del agua, está imbuida de la fuerza sagrada del abismo y, en consecuencia, conoce los secretos del inframundo. En el Libro sagrado de los muertos del antiguo Egipto todo el vientre de la Tierra es de naturaleza ofidia. Para los chinos la serpiente y el dragón son símbolos de la vida rítmica, principios de humedad y de fecundidad. De ahí que se asocie frecuentemente a mujeres, como ocurre con numerosas deidades mediterráneas que exhiben serpientes en las manos o la cabeza.

Entre los griegos el misterio de Eleusis estaba representado por un gran vaso funerario en el que el iniciado acaricia la serpiente de Deméter, madre de la tierra. El mismo motivo resurge en la mitología germánica, donde encontramos la leyenda según la cual quien logre besar a la serpiente la transformará en una bella joven. En múltiples tradiciones, entre ellas la bíblica, la serpiente encarna el principio del mal inherente a lo terreno, aludiendo con ello a los estratos más primigenios de la vida. Los gnósticos la asociaban al tronco cerebral y a la médula espinal, por lo que constituye un excelente símbolo del inconsciente.

Por su parte, la pluma está simbólicamente asociada al pájaro y a la ascensión celeste. Para los indios de América las plumas son aditamentos rituales fundamentales. Revestirse y coronarse de ellas constituye un símbolo de poder y justicia. Además, el ave más ligada a Quetzalcóatl es el águila, la cual es, universalmente, símbolo celeste y luminoso de la trascendencia y del espíritu, del día y el calor vital, de las alturas y del Sol. El poder elevarse y dominar el mundo terreno es la idea esencial del simbolismo del águila y no lo es menos su mirada penetrante y la agudeza de su visión. Es la reina de las aves y el ave de Zeus. Es Garuda, el recadero de Vishnú, enemigo y destructor de las serpientes. En el simbolismo cristiano encontramos al águila como un mensajero celeste, emblema de la ascensión y la oración, en ocasiones identificada con el propio Cristo y continuamente con los ángeles. Es el símbolo específico del apóstol Juan, cuyo Evangelio se inicia con el reconocimiento del logos y la luz. Por su coraje y valentía vemos también que el águila se asocia frecuentemente a los dioses de la guerra. En las monedas romanas aparece ya como emblema de las legiones y desde allí se multiplica en buena parte de los estandartes y escudos del mundo occidental.

Significativamente, Mircea Eliade, en su extenso estudio sobre el chamanismo, describe que los chamanes siberianos, sin duda los antecesores de los chamanes americanos, usan disfraces de pájaro o de águila y que ésta era una manifestación del Sol y del Ser Supremo. De igual manera, el notable paralelismo del ascenso a los cielos y el descenso al inframundo que ofician los chamanes siberianos nos sugiere un remoto origen chamánico del mito de Quetzalcóatl. Es así que el chamán debe enfrentar a Erlik Khan, señor del inframundo, y vencer sus obstáculos con astucia. En su camino, el chamán se encuentra con el perro o con el lobo, en quienes se puede trasmutar: un primordio de licantropía. El descenso al inframundo se repite en el mito de Orfeo y se detecta también en la mayoría de las tribus indígenas norteamericanas, en las que se agrega el objetivo del descenso: el deseo de obtener un espíritu.

La resurrección o resurgimiento cíclicos tan poderosamente cifrados en la recuperación de los huesos y en la inmolación de Quetzalcóatl-hombre y de la que surge el corazón para convertirse en el planeta Venus es un tema que se encuentra en la leyenda solar del ave fénix de origen egipcio y que se difundiera a través de Grecia entre mahometanos y cristianos como símbolo de la inmortalidad. La resurrección a partir de los huesos es un tema que se halla en las mitologías de toda Asia, en algunos relatos del Thor germánico, en el Ezequiel bíblico y se puede percibir en la leyenda de la primera "quena", según la cual un príncipe inca, habiendo perdido a su amada, desentierra sus huesos, fabrica una flauta con su fémur y hace música con ella: primero un melancólico yaraví evocador de la muerte de la amada que se convierte en un festivo huayno, cuando su espíritu resurge resonando en el hueso. He oído decir que la misma estructura melódica del anónimo y bien conocido tema andino de El cóndor pasa evoca el tormento del indio rebelde Túpac Amaru, desmembrado en 1781 ante su pueblo, y su renacimiento como cóndor. Cabría especular si el mito de Viracocha, el equivalente peruano de Quetzalcóatl, vino a encarnar en este precursor de la lucha anticolonial.

No debemos olvidar que, además del águila, otro pájaro encarna el aspecto celeste de Quetzalcóatl, y que aún lleva su nombre: el quetzal o torgo, que es el ave heráldica de Guatemala. El quetzal ha tenido gran importancia entre los quiches y en nuestro mito constituye un excelente símbolo del vistoso disfraz con el que el yo intenta ocultar los aspectos negativos de la personalidad. Este movimiento se sitúa en las antípodas de la presencia del mellizo canino de Quetzalcóatl y que resulta también de importancia, ya que casi todas las mitologías asocian al perro con los infiernos y el inframundo, pues es el guía del hombre en la región de los muertos.

A sus aspectos más negativos, es decir, a la serpiente, Quetzalcóatl se enfrentó en cuatro estadios simbolizados en otros tantos mitemas de la leyenda. En el primero se advierte en un espejo que le procuran los emisarios de la noche o el propio Tezcatlipoca, y que le refleja una espantosa imagen de sí mismo que nunca había percibido: su aspecto efímero, instintivo, terrestre, biológico. En la segunda fase se disfraza de ave, adquiere un atavío celeste que lo hace presentable ante sí mismo y el mundo: una persona que oculta la verdadera y terrible faz. En la tercera se produce el incesto que marca la aparición de lo femenino, del ánima, con lo que emerge no sólo la sexualidad reprimida, sino el aspecto femenino de la mente. Además, el incesto es la trasgresión más violenta de la ley natural que el propio héroe se había impuesto a lo largo de una vida de sacrificio y austeridad.

La confrontación con lo más negativo, con la decadencia, la decrepitud y la muerte, es ya inevitable. Y ésta es la cuarta fase simbolizada por la peregrinación y el descenso al inframundo. El perro Xólotl es el guía en el inframundo; como lo es Hermes, quien ostenta además de pies y casco alados, el caduceo, el palo con las serpientes enroscadas; como lo es también su antecesor el dios Thoth de los egipcios, con su cabeza de ave. Perros son también el Cancerbero y otros que guardan el inframundo.

Pero sucede que la inmersión total en el abismo del cuerpo, en la reptante realidad de la muerte, es profundamente liberadora y marca la posibilidad de una nueva vida: el hombre renace en el cosmos y el dios fecunda a los nuevos seres humanos. La polaridad serpiente-águila queda entonces abolida por la fusión de los principios contrarios, coincidentia oppositorum, síntesis que inaugura un nuevo ciclo cósmico e histórico. La oposición fundamental entre el ser y el no ser que para Lévi-Strauss es la generadora de todas las antinomias de los mitos. La misma, ciertamente, que atormenta a Hamlet. Idéntico camino recorrió el padre Sergio, el ascético protagonista de la pequeña historia que con ese nombre escribió León Tolstoi y que sólo encontró la paz después de caer en la tentación carnal.

El mito en su totalidad pertenece a una categoría universal en la que se funden personajes antagónicos. Por ejemplo, en el Rig Veda, el Sol, prototipo de los dioses, recibe a veces el nombre y el atributo de la serpiente. Agni, el dios del fuego, es también un demonio. El mito de Varuna, el dios celeste que al mismo tiempo es una maligna víbora, revela también la biunidad divina, una esencia mucho más sustanciosa que lo que permite una escueta racionalidad.

La coincidentia oppositorum es la manera arcaica por la que se expresa y asimila la paradoja de la realidad divina. De allí mismo parten las tesis de Meister Eckhardt y de Nicolás de Cusa. De allí Ometéotl, la dual y suprema deidad náhuatl. Pero, además, en Quetzalcóatl queda también cifrada tanto la paradoja como la posible integración de la escindida realidad humana.

¿POR QUE ES TAN POPULAR LA ASTROLOGÍA?

En las civilizaciones clásicas, desde Babilonia hasta China o Egipto, y de Mesoamérica hasta la Grecia y el mundo islámico de los siglos de oro, los antiguos creyeron firmemente que los movimientos del Sol, la Luna y los planetas, en referencia a las constelaciones estelares, tenían influencia, incluso determinante, sobre las personas y los acontecimientos de la Tierra. Esta creencia sigue profundamente enraizada en la mente de muchas personas hoy día a pesar de que la evidencia empírica está abrumadoramente en contra de ella. A continuación resumo esta evidencia y especulo sobre la razón de la notoria y aparentemente paradójica sobrevida de la astrología.

Para empezar, no se puede entender de qué manera pueden influir sobre la Tierra y los seres humanos el Sol o los planetas en relación con las abrumadoramente distantes constelaciones estelares. No conocemos ningún tipo de energía o emanación de los planetas o las estrellas inmensamente remotas que pueda tener efectos sobre el cerebro o la conducta. Aunque los planetas y las estrellas difieren en composición física y química, lo único que nos llega de ellos es luz difractada en el primer caso y propia en el segundo. La gravitación es tan débil que sólo se deja sentir en la Tierra la de la Luna y la del Sol. Sin embargo, la influencia gravitacional que ejerce el obstetra en el momento del parto es mayor que la de un planeta, por los tamaños y las distancias de cada uno.

Los astrólogos podrían defenderse de esta crítica de dos maneras. O bien afirmando que las emanaciones de los planetas y las estrellas no han sido descubiertas por la ciencia, o bien diciendo que pertenecen a un mundo inmaterial, lo mismo que las mentes humanas. Ninguna de estas hipótesis se puede poner a prueba por el momento. Sin embargo, la mayoría de los astrólogos dirían que la teoría no importa y que la astrología funciona en la práctica. Esta afirmación tiene la ventaja de que puede ponerse a prueba, lo cual constituiría, independientemente de los modelos metafísicos, y en caso de que tuviera éxito, evidencia de su posible validez.

Por esta razón, aunque no hay ciencia sin teoría, adoptemos, para favorecer la argumentación y para abrirnos a cualquier posibilidad, una actitud escéptica y pragmática según la cual nos deshacemos de la teoría y le pedimos a una disciplina que primero presente evidencias empíricas, es decir "hechos", para que, en caso de que se produzcan, darles significado. Esto es por demás legítimo y debemos decir que múltiples científicos y eruditos, incluso algunos de ellos simpatizantes de la astrología, como el propio Jung, han hecho cuidadosos análisis para probar las hipótesis astrológicas. Los resultados han sido tan consistentemente negativos que sorprende el hecho de que se sigan haciendo observaciones empíricas. Resumo algunos de ellos, elegidos de entre los sesenta estudios revisados por Richard A. Crowe de la Universidad de Hawai.

Los gemelos, que comparten totalmente el horóscopo, tienen destinos muy diferentes y se diferencian en su biología, personalidad y conducta no por su lugar y momento de nacimiento, que son los mismos, sino por ser idénticos o fraternales, es decir, por el grado de la similitud genética que comparten. En efecto, los gemelos idénticos u homocigotos son extraordinariamente similares aun cuando hayan sido separados desde la infancia y criados en medios totalmente distintos. Los gemelos heterocigotos pueden ser de diferente sexo y no tienen mayores similitudes entre ellos que las que hay entre dos hermanos de diferente parto. Según la astrología no debería haber mucho mayores diferencias entre unos y otros.

Por otra parte, las fases de la Luna, el objeto sideral más próximo y el de mayores efectos gravitacionales sobre la Tierra, no parecen tener relación con la biología en el planeta. Es así que las fases de la Luna tienen un ciclo de 29.5 días en tanto que los ciclos menstruales de las mujeres, supuestamente asociados a las fases lunares, son de 28 días en promedio, una cercanía que no coincide con la precisión que debiera si los fenómenos estuvieran verdaderamente correlacionados, aparte de que los ciclos de muchos otros mamíferos van desde 11 días en la vaca, hasta 37 en la chimpancé. Tampoco se ha documentado en múltiples estudios cautelosos la antigua idea de que las fases lunares tengan relación con la aparición o agravamiento de los trastornos psiquiátricos, lo cual supuestamente originó la voz lunático.

Por otro lado se ha hecho gran número de análisis estadísticos. Menciono sólo algunos de los más llamativos. Las predicciones de 240 temblores de tierra hechas por 27 astrólogos reconocidos fueron menores que el azar. La predicción de eventos específicos no ha sido mejor. Dos investigadores norteamericanos revisaron más de 3 000 predicciones a lo largo de cinco años y encontraron que sólo 11% habían resultado correctas, porcentaje menor que el azar. Gran parte de las predicciones fueron tan erróneas como afirmar que John F. Kennedy sería reelecto y no asesinado.

Por otro lado, según la astrología, los individuos nacidos bajo el mismo signo deberían compartir algunas características de vida y personalidad. Esto es notoriamente falso. El análisis de la fecha de nacimiento de 16 000 hombres de ciencia y de 7 000 políticos no los diferenció de la población en general. Lo mismo sucede con las personas divorciadas en comparación con las casadas. En pruebas de cuestionario no hay correlación significativa entre el signo solar y atributos de personalidad, creencias, clase social o apariencia. Ni siquiera los rasgos de personalidad más fácilmente mesurables, como la extroversión o introversión tienen relación alguna con las fechas de nacimiento en un análisis de más de 2 000 adultos.

Los partidarios de la astrología afirman que es necesario conocer todo el horóscopo y no sólo el signo solar para hacer predicciones válidas. Esto tampoco funciona y existen evidencias contundentes de que los astrólogos no tienen habilidad para interpretar la personalidad a partir de los horóscopos. Por ejemplo, en un cuidadoso experimento, a 30 astrólogos escogidos por sus colegas como los mejores, se les entregaron 116 cartas astrológicas. Para cada una de ellas se les dieron tres descripciones de sujetos de diferente personalidad (uno de ellos el verdadero), y se les pidió que determinaran cuál de los tres correspondía a la carta. En total los astrólogos acertaron en una de cada tres predicciones, exactamente como lo haría cualquier persona al azar. Michel Gauquelin, de Francia, ha pasado parte de su vida profesional estudiando correlaciones entre los signos zodiacales y la personalidad. Ha pasado ya de los 100 000 sujetos estudiados y los resultados son uniformemente negativos. Sólo ha obtenido un efecto débilmente positivo, una mínima pero significativa asociación entre Marte en cierta posición y sujetos campeones de deportes, pero esto no ha sido corroborado en otros estudios.

Con esta evidencia, y mucha más que no es necesario resumir ahora, pero que cualquier persona inquisitiva puede corroborar, parece difícil explicar la popularidad de la astrología excepto si aceptamos, como concluye Crowe, que se tiene una muy equivocada concepción de la ciencia y que subsisten residuos de supersticiones antiguas. Yo estaría sólo parcialmente de acuerdo con esta conclusión.

Elaborando sobre las ideas de Carl Jung podría decir que por su naturaleza decididamente simbólica, la astrología tiene un fuerte atractivo para la mente humana. En efecto, el Sol, la Luna, los planetas y las constelaciones, así como las relaciones entre ellos y entre los objetos del mundo, constituyen símbolos profundos cuyo valor metafórico está expresado en representaciones poderosamente significativas que han producido múltiples culturas a lo largo de la historia. La mente humana tiende a identificarse con esas representaciones y sus contenidos, y esto puede ser valioso para la introspección y el análisis, como lo demuestra, por ejemplo, la maravillosa cultura del barroco. Una interpretación particularmente atractiva de la astrología y que fue la que predominó desde el Renacimiento hasta el barroco es la idea de que el ser humano es un microcosmos y el universo estelar un macrocosmos, y que ambos están unidos por un flujo de simpatía. Esto inserta al hombre y a su conciencia en el cosmos de una forma que es intuitivamente satisfactoria y que produjo grandes obras de filosofía y arte a lo largo de siglos. Además, los símbolos astrológicos constituyen un área legítima de estudio dentro de una psicología simbolista, como la han cultivado sistemáticamente diversos investigadores de mitologías y religiones.

La ciencia nos dice que el error lo constituye el hecho de "externalizar" esta propiedad y estos símbolos y atribuirlos de manera concreta y literal al mundo y al cosmos. A su vez, el error en el que suele incurrir la ciencia, o mejor dicho el cientificismo, es ignorar o descartar el valor simbólico de las metáforas astrológicas por el hecho de que la astrología carece de fundamentos teóricos y de evidencias empíricas que la avalen.

EL PALACIO DE LOS SUEÑOS

Primer acto (año de 1260). El emperador Kublai Kan de China (1215-1294) establece su residencia en Shang-tu al sudeste de Mongolia. Lo acompaña un grupo inverosímil de tres mercaderes venecianos, el más joven de los cuales es un muchacho de nombre Marco Polo, destinado a trascender como el más famoso viajero de Europa. Marco Polo debió establecer muy buenas relaciones con el emperador para que éste le enviara de regreso a Europa como su emisario ante el papa, al que habría de llevar regalos y, curiosamente, solicitarle algo del aceite de la lámpara que arde en el Santo Sepulcro de Jerusalén. Diez años después Marco Polo regresa a China, le presenta a Kublai Kan el aceite sagrado y permanece bajo su protección por 17 años. Ante la próxima muerte del emperador y la consecutiva incertidumbre, Marco Polo regresa a Venecia hacia 1291, es encerrado por los genoveses en una celda con un escritor de romances y cuentos de caballerías, un tal Rusticello. La asociación de esos hombres es afortunada: Marco le dicta a Rusticello sus memorias, las que, después de unos meses de ver la luz, son copiadas por docenas de escribanos que con frecuencia agregan de su cosecha o restan partes. La historia, o mejor dicho la leyenda del viaje de Marco Polo se disemina por Italia y Kublai Kan empieza a surgir como una especie de rey Arturo de China.

La figura de Kublai Kan y su palacio de verano vendrían a inflamar la imaginación de muchos rincones de Europa. Un ejemplo de trascendencia: sabemos que el manuscrito llegaría, a la larga, a las manos de otro aventurero italiano, quien al leerlo vislumbró llegar hasta Asia dirigiéndose hacia el poniente en vez de al oriente. Su nombre era Cristóbal Colón.

Segundo acto (1797). El gran poeta del romanticismo inglés, Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), escribe uno de los poemas más impresionantes de su lengua: Kubla Khan. El poema, de lenguaje exquisito y embriagador, es corto y extraño como un sueño intensamente vívido. El tema es totalmente ajeno a la experiencia cotidiana: un paraíso que Kubla (sic) Khan pretende cristalizar con la edificación de un domo magnífico es transformado por las fuerzas telúricas de la tierra y deviene una nueva creación con elementos terrenales y celestiales, humanos y naturales, creación que el poeta recobra a través del éxtasis de su arte. El profundo simbolismo de las imágenes de Coleridge es asombroso. Al principio del poema un río sagrado y subterráneo —¿el río de la vida?— corre bajo el domo, pero sobreviene una catástrofe, una erupción que lo descubre y el Khan oye voces antiguas que amenazan con la guerra. A pesar de ellas se produce un milagro y emerge del caos un domo solar suspendido en el aire sobre profundas cuevas de hielo. Una musa recobra esta visión para el poeta en un sueño con un canto y todos los que lo escuchan perciben la armonía de los números y el cosmos. Al fin, un hombre de ojos relucientes y cabellera al viento, una combinación del poeta en éxtasis y Apolo tañendo su lira, se embriaga con la leche del paraíso, que no es otra que el alimento del genio.

Tan misterioso como el propio poema es el escrito en el que Coleridge detalla las extraordinarias circunstancias de su composición. Indispuesto por un malestar, el poeta se administra un anodino, es decir, un narcótico analgésico que con toda seguridad corresponde al opio, al que Coleridge recurría con frecuencia. Bajo su efecto el poeta lee el pasaje de un libro que describe la construcción de un palacio por órdenes de Kublai Kan. El palacio constituye un mundo de placeres al que se llevaron los más bellos animales y las plantas más delicadas, un palacio que, además, podría transportarse de un lugar a otro (quizás para no olvidar los orígenes nómadas del propio emperador). Ahora bien, en una especie de ensueño o de trance subsecuente a la lectura, Coleridge compone un poema de no menos de 300 versos, si acaso se puede llamar "componer" a la visión de imágenes asociadas a sus correspondientes expresiones. Al despertar tomó pluma y papel para escribir el poema pero una distracción hizo que olvidara la mayor parte. El resultado es lo que Coleridge llamó "el fragmento de una visión".

Tercer acto (1952). Jorge Luis Borges publica en Otras inquisiciones un corto ensayo intitulado El sueño de Coleridge, en el que refiere las peculiares circunstancias oníricas en las que fue escrito el poema Kubla Khan, que difícilmente pueden sorprender a Borges, quien recuerda que un sueño le dio el argumento de El doctor Jekyll y Mr. Hyde a Robert Louis Stevenson. Lo que sí lo sorprende es el hecho de que 20 años después de publicado y 40 después de compuesto Kubla Khan, apareciera la primera versión occidental de una historia del mundo compilada por un tal Rashid ad-Din en el siglo XIV y en la que se lee que Kublai Kan erigió un palacio según un plano ¡que había visto en un sueño!

Para quienes, con razón, duden de la autenticidad de la cita, ya que Borges suele inventar referencias verosímiles, diremos que, efectivamente, la historia universal de Rashid ad-Din (1247-1318), judío converso al Islam, se considera una de las grandes historias de su tiempo, ya que el autor usó fuentes confiables para exponer el mundo contemporáneo de la China, la India y la Europa medieval.

De esta forma parecería muy probable que el emperador mongol haya soñado y edificado un palacio y que, 500 años más tarde, el poeta inglés haya soñado y escrito un poema sobre el palacio. Comparadas con semejante simetría, nada son para Borges las levitaciones, resurrecciones y apariciones de los libros piadosos. Pero ¿cuál es la explicación de esta simetría? El enfoque racional diría que se trata de una coincidencia como las formas que dibujan las nubes; el irracional, que el alma del emperador penetró en la del poeta para que éste reconstruyera el palacio en palabras, que duran más que los edificios. Ninguna de las dos satisface al argentino. Le parece, en cambio, que la similitud deja entrever un plan en desarrollo: un arquetipo ingresa paulatinamente en el mundo; alguien, dentro de siglos, soñará el palacio y le dará, tal vez, forma de música.

Colofón (1991). Un nuevo bucle intriga esta ardua y dispersa historia de palacios, sueños, arquetipos y narcóticos: la figura del Viejo de la Montaña, un jeque del siglo XII que comandaba un grupo de bandoleros en una región de Siria y que en premio les llevaba a un palacio paradisiaco donde les ofrecía los mayores placeres. El hashish, un preparado resinoso de la mariguana, era prodigado en abundancia y bajo sus efectos el jeque persuadía a sus adeptos a que realizaran los más variados crímenes. Por ello se nombraba a esta secta hashishins, voz que, se dice, dio origen a la palabra "asesino". Tenemos aquí el elemento central de nuestra recurrente historia milenaria: un palacio paradisiaco envuelto en el vapor del sueño farmacológico. Pero hay una sincronía aún más curiosa: el nombre del Viejo de la Montaña era... ¡Rashid ad-Din., un homónimo del autor de la historia que impresionó a Borges.

LETANÍA HERBOLARIA

La clasificación de los objetos del mundo es uno de los primeros pasos en la formación de una disciplina científica. Estas clasificaciones no surgen de la nada, sino que históricamente se han apoyado en conocimientos y taxonomías empíricos. Los agricultores tienen un extenso saber sobre las plantas, los suelos, los climas o los animales de su entorno, el cual se manifiesta en las palabras que forjan para designarlos. Los nombres adjudicados a los objetos en las sociedades tradicionales implican una taxonomía básica que ha sido usada por la ciencia en varios sentidos, además son guías para sus propias clasificaciones.

En efecto, los nombres implican propiedades, conocimientos empíricos y emanan de cierta visión del mundo, la cual tiene elementos similares entre culturas distantes en el espacio y en el tiempo. Así, los nombres que se han referido a los animales y las plantas en las sociedades tradicionales usualmente agrícolas suelen estar llenos de sentido y de metáfora, de utilidad y humor. Voy a seleccionar algunas denominaciones populares de plantas medicinales mexicanas para ilustrar este tipo de información que constituye un punto de partida esencial para la interdisciplina que estudia los usos humanos de las plantas, la etuobotánica. Incluyo fundamentalmente términos en castellano, con lo cual quedan fuera casi todas las denominaciones de etimología indígena —fundamentalmente náhuatl— y que requerirían una investigación etimológica.

Las plantas medicinales están dotadas de fuerza, es decir, de capacidades curativas y, por ello, sus nombres implican un principio energético. Para sugerirnos la recia vitalidad de la planta están la inmortal, la raíz de la fuerza o la yerba de la vida. Por tales poderes la planta es objeto de reverencia y se le confiere autoridad (hoja madre, madre chontal, hoja santa, yerba-maestra, gobernadora de Puebla). La fuerza curativa de las plantas muy apreciadas aparece ocasionalmente con términos de panacea (maravilla, prodigiosa, sanalotodo, quitapesar). Las plantas curativas están ligadas a veces a los mitos y los astros (centaura menor).

Con frecuencia la propiedad curativa específica está claramente indicada (palo de muela, yerba de la ventosidad, mata-dolor, adormidera, yerba del pasmo, yerba del espanto). Si la planta contiene savia roja y, por ello, se usa para restituir la sangre se puede llamar llorasangre, sangre de dragón, sangre de toro o sanguinaria. El cundeamor se emplea, desde luego, como un afrodisiaco. Hay hierbas de las que hay que cuidarse porque son venenosas (tullidora, matanene, matasano), tóxicas (mala mujer, mal hombre, revientacabra), porque enloquecen (tornaloco, yerba del diablo) o sencillamente porque pican, raspan y molestan (hierba mordaz, rasca viejo, raspa viejo, hincha huevos). Contra ellas o los venenos de ciertos animales están las plantas que se usan como antídotos (contrayerba, yerba del sapo). Algunas denominaciones nos previenen contra la confusión de una planta por otra (falsa damiana, falsa Jalapa de Querétaro).

Las plantas mágicas y sagradas con efectos psicotrópicos que son usadas como sacramentos o para adivinar tienen nombres esotéricos que muchas veces sugieren la presencia de una esencia que "habla" a través de quien la consume. Teonanacatl es el nombre náhuatl de los hongos alucinógenos y se puede traducir como "la carne del dios". En este sentido el consumo del hongo es una comunión. El nombre del cacto alucinógeno peyote quiere decir "el resplandeciente", y el de las semillas de la Virgen es Ololiuhqui, en náhuatl, "la culebra verde". Las referencias religiosas de las plantas psicotrópicas incluyen a personajes de la mitología cristiana. Así, encontramos referencias a la Virgen María también en la hoja de María y en la hoja de la pastora, que designa tanto a una salvia que se usa como adivinatorio entre los mazatecos, como a la damiana, un reputado afrodisiaco de Baja California y que fue probablemente denominado así en honor a San Damián, uno de los santos patronos de la medicina. Dentro del mismo contexto de santos y alucinógenos, San Isidro es el nombre con el que los mazatecos denominan a uno de sus hongos visionarios.

Muchas otras plantas se distinguen por sus llamativas características, sean visuales, como el palo mulato, el peine de mico, el peine de arriero, el ala de ángel, la suelda con suelda, el árbol de las tetas, la flor izquierda, el papalote, la flor de fuego, la flor de manita, la flor de camarón, la lluvia de oro; por sus propiedades gustativas, como la carne doncella o el amargoso; u olfativas, como el aromo y la hediondilla.

En algunas ocasiones los términos identifican características fisiólogicas de la planta (volador, raíz de liga, aceitilla, girasol); en otras los términos nos dicen algo del terreno donde se encuentra, como la flor de tierra adentro, el abrojo de tierra caliente o el derrumbe; o bien, la época o la hora en que se dan (flor de Pascua, flor de San Juan, galán de noche). Encontramos también palabras que identifican otros usos, aparte del medicinal, como la flor de muerto, la aguja del pastor, la yerba de la flecha o la flor que pinta; asociaciones con animales (yerba de las gallinitas, camote de culebra, yerba de la golondrina) y con otras plantas (madre del cacao).



Figura 7. El toloache (Datura stramonium), dibujo de José María Velasco.

Finalmente, hay algunas denominaciones francamente surrealistas como raíz del manso, yerba de los avaros, castilla elástica, flor del secreto, doncellita, alhelí disciplinado, yerba del vidrio, pucheros de monja, palabras de mujer o amor seco y que, además de su poético sabor, podrían servir para provocar asociaciones libres de interés psicoanalítico. Sin embargo, como suele suceder con las denominaciones empíricas, es muy probable que estos términos impliquen también características y asociaciones significativas que ignoramos. Por ejemplo, el espantavaqueros es una enredadera del desierto que, al secarse, forma una esfera grande y ligera que es arrastrada por el viento de tal forma que puede sorprender al caballo de algún vaquero y hacer que el jinete caiga al suelo. En algunos casos queda lejanamente implicado el efecto farmacológico. Recordemos que el nombre de belladona fue adjudicado en Italia a una solanácea que dilata las pupilas, por lo que fue usada por las mujeres medievales como cosmético. Hoy sabemos que la planta contiene atropina, un alcaloide que produce dilatación pupilar, característica particularmente atractiva, ya que la pupila se dilata al ver algo que agrada a la persona. Así, una mujer que mira a un hombre con las pupilas dilatadas lo cautiva porque le envía el mensaje de que le gusta.

LECTURAS

Campbell, J. (1974), The mythic image, Princeton University Press, Bollingen Series, Nueva Jersey.

Crowe, R. A. (1990), "Astrology and the scientific method", Psychological Reports 67 pp. 163-191.

Díaz, J. L. (1976), Índice y sinonimia de las plantas medicinales de México, Instituto Mexicano para el Estudio de las Plantas Medicinales, México.

Jung, C., editor (1964), Man and his symbols, Doubleday, Nueva York.

Kolakowski, L. (1972/1990), La presencia del mito, Cátedra, Madrid.

Lafaye, J. (1985), Quetzalcóatl y Guadalupe, FCE, México.

León-Portilla, M. (1974), La filosofia náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Lévi-Strauss, C. (1962/1975), El pensamiento salvaje, FCE, Breviarios, México.

Sejourné, L. (1962), El universo de Quetzalcóatl, FCE, México.

La consigna:
Mantener la Dignidad, la Fe, la Esperanza, el Respeto y el Honor. A traves de la Sabiduria, la Serenidad, la Sensibilidad y la Sencillez. regresar al Origen.

Los seres humanos son libres excepto cuando la humanidad los necesita.
ORSON SCOTT CARD
21-Dec-2005 07:19 AM
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