febrero, 2008
now browsing by month
banco de semillas
El banco de semillas mundial abrió sus puertas
martes 26 de febrero, 04:28 PM
(www.saludyciencias.com.ar) La Svalbard Global Seed Vault (Bóveda Global de Semillas de Svalbard) se abrió hoy en una remota isla del Círculo Polar Ártico, recibiendo envíos inaugurales de 100 millones de semillas provenientes de más de 100 países. Con depósitos que reúnen variedades únicas de importantes alimentos básicos africanos y asiáticos tales como maíz, arroz, trigo y sorgo, y variedades europeas y suramericanas de berenjena, lechuga, cebada y patata.
Los primeros depósitos en la bóveda de semillas representan la colección más extensa y diversa de semillas de cultivos alimenticios guardada en cualquier parte del mundo.
En la ceremonia de inauguración, el Primer Ministro de Noruega, Jens Stoltenberg, abrió la bóveda, y junto con la ambientalista africana Wangari Maathai, laureada con el Premio Nobel de la Paz, colocó las primeras semillas en la bóveda.
El Presidente de la Comisión Europea, José Manuel Barroso, y una multitud de dignatarios y expertos agrícolas de alrededor del globo depositaron semillas durante la ceremonia. Igualmente, se presentaron una variedad de músicos y coros noruegos en la ceremonia inaugural celebrada 130 metros dentro de la montaña congelada.
Para que sirve la bóveda
La inauguración de la bóveda de semillas forma parte de un esfuerzo sin precedentes por proteger la biodiversidad rápidamente decreciente del planeta. La diversidad de nuestros cultivos es esencial para la producción de alimentos, y sin embargo, se está perdiendo.
Esta instalación contra todo riesgo, cavada en la profundidad de la roca congelada de una montaña Ártica, asegurará por siglos, o más, cientos de millones de semillas representando cada variedad de cultivo importante disponible hoy en el mundo. Además de proteger contra la pérdida diaria de la diversidad, la bóveda también podría resultar indispensable para recomenzar la producción agrícola a nivel regional o global en el caso de un desastre natural o hecho por el hombre. También se han incluido contingencias para el cambio climático dentro del plan. Incluso en los peores escenarios de calentamiento global, las bóvedas permanecerán naturalmente congeladas hasta por 200 años.
Con el cambio climático y otras fuerzas que amenazan la diversidad de vida que sostiene nuestro planeta, Noruega esta orgullosa de desempeñar un papel central en la creación de una instalación capaz de proteger lo que son no sólo semillas, sino los cimientos fundamentales de la civilización humana, dijo el Primer Ministro de Noruega, Jens Stoltenberg.
Recurso indispensable
La diversidad de los cultivos pronto probará ser nuestro recurso más potente e indispensable para tratar el cambio climático, las restricciones en el suministro de agua y energía y para satisfacer las necesidades alimenticias de una población creciente, dijo Cary Fowler, Director Ejecutivo del Fondo Mundial para la Diversidad de Cultivos.
La inauguración de la bóveda de semillas marca un punto histórico decisivo para la salvaguarda de la diversidad de los cultivos del mundo, dijo uno de los participantes. Pero alrededor del 50 % de la diversidad única almacenada en los bancos de semillas todavía permanece en peligro. Estamos en el proceso de tratar de recatar estas variedades. Nuestro éxito significa que garantizaremos la conservación y disponibilidad de estos cultivos increíblemente diversos. Para siempre.
TEORÍAS DE LA MITOLOGÍA
Fuente: [url=http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/simonteomit.htm]http://www.lacavernadeplaton.com/articulos…simonteomit.htm[/url]
TEORÍAS DE LA MITOLOGÍA.
Simón Royo Hernández. Madrid, junio de 2000
En la antigüedad ya existía la Teoría alegórica de la interpretación de los mitos, que es la que sostiene que hay una racionalidad oculta tras el relato poético. Los mitos serán entonces grandes metáforas. Esta idea viene problematizada por la hermenéutica que constata las múltiples variaciones y manipulaciones que se pueden realizar en el ejercicio de interpretación de alegorías, lo que significaría que la racionalidad, más que existir en el texto, la pone el exégeta que lo interpreta. Sin embargo, lejos de querer justificar nuestras propias creencias leyendo los mitos tendenciosamente, el estructuralismo sostendrá que sí es posible desentrañar ciertos significados de los relatos míticos, cuya racionalidad no depende de ellos mismos, sino de formar parte de la estructura lingüística o gramatical, ciertamente universal, que rige los fenómenos del habla y la escritura.
También existió ya en la antigüedad otra teoría de la interpretación de los mitos conocida como Evemerismo. Teoría de Evémero de Mesene (s.IV a.C.), según la cual, los dioses míticos no son más que personajes históricos de un pasado mal recordado, magnificados por una tradición fantasiosa. Esta teoría sería aceptada aún por el filósofo David Hume. (Evémero de Mesene: escritor de fines del s.IV a.C., hay que tener en cuenta que, como en tantos otros, su obra se ha perdido y se le conoce sólo por sus comentaristas).
Cicerón en su tratado Sobre la naturaleza de los dioses (libro II, 24-25), emplea tanto el alegorismo como el evemerismo al interpretar los mitos (cfr. también su tratado Sobre la adivinación, II, 37), y en el repertorio enciclopédico que son las Etimologías de Isidoro de Sevilla encontramos los ecos de ambas corrientes, tanto del evemerismo como de la interpretación alegórica (cfr.San Isidro Etimologías VII, 11). Los padres de la Iglesia utilizaron el evemerismo y la teoría alegórica en su lucha contra el paganismo y para descalificar los mitos no aprovechables por su doctrina. Lástima que no aplicasen estas investigaciones a sus propios mitos. A veces San Isidoro da varias posibles etimologías, como alternativas para un mismo dios, ya que le interesa menos ser preciso que indicar o sugerir el origen natural de las erróneas divinidades de los paganos (cfr.Etim.VII,11,30-34). En el Renacimiento, a la luz del neoplatonismo, muchos humanistas interpretarán los mitos, con el ánimo de entresacar de este legado antiguo unas enseñanzas cristianas, adaptando sus interpretaciones de la antiguedad greco-latina con el fin de justificar creencias judeo-cristianas.
En estas condiciones era fatal que se insinuara entre los humanistas renacentistas la misma idea a la que había llegado el paganismo crepuscular tras la época helenística y la llegada del cristianismo (Plotino), a saber: que todas las religiones se equivalen (ecumenismo), y que bajo formas diversas -sean a veces pueriles o monstruosas- se esconde una común verdad. Por eso Marsilio Ficino se inclina hacia una especie de teísmo universal con el platonismo por evangelio. La interpretación alegórica renacentista, ideológicamente interesada, encontró un gran foco en la Florencia del siglo XV, auspiciada por los Medicci, a quienes Ficino convenció de que el platonismo no era políticamente subversivo sino que podía servir a la salvaguardia de sus intereses.
En el s.XVII se acabó el culto pagano de la vida. Son los tiempos de Trento y la Contrareforma. El frágil equilibrio entre la admiración poética por la belleza y el culto pagano de la vida, y la fe cristiana, había hecho crisis, crisis como las criticas de Savonarola que lo llevarían a la hoguera, es el tiempo de la reacción. Los renacentistas no añadieron ningún método de investigación mítica a los ya existentes, el evemerismo y la teoría alegórica. Habría que esperar al s.XVIII para que surgiera el Método Comparativo en las investigaciones sobre historia de las religiones; tras el descubrimiento de Nuevos mundos y nuevas mitologías. Como precedente de la Mitología Comparada: enciclopedista y antropólogo Ch.De Brosses (1709-1777), amigo de Buffon y corresponsal de Voltaire, que fue quien acuñó el término fetiche tras tomarlo de algunos relatos de misioneros portugueses. Fetisso corresponde al español hechizo, y viene del latin factitium. Pero tiene un sentido muy concreto: un objeto inanimado (según nuestra concepción), que recibe un culto propio como si estuviera impregnado de poderes divinos o mágicos. La idea llegará hasta Karl Marx, quien nos hablará del fetichismo de la mercancia en su obra cumbre El Capital.
Al comenzar el siglo XIX empiezan a proliferar los estudios e investigaciones específicamente centradas en la Mitología, de la mano de la nueva disciplina conocida como lingüística, como la de F.Schlegel Von der Sprache und Weisheit der Indier (1808). F.Schlegel se apoya en la lingüística comparada para llevar a cabo su investigación.
Otro de los grandes precursores es F.Max Müller: (s.XIX -muere en 1900): algunos le han llamado el inventor de la mitología comparada. Sanscritista que desplegó en varios trabajos su brillante hipótesis de que la mitología podía explicarse recurriendo a la ciencia del lenguaje, esto es, a la filología. Se le tiene por tanto como el primero en aplicar la investigación filológica al terreno de la mitología comparada. Por ejemplo, afirma Max Müller, que en principio, todas las raíces lingüísticas indoeuropeas indicaban una actividad. De ahí que los aspectos mismos de la naturaleza fueran denominados con nombres activos. Luego detrás de esos nombres se supuso un agente personal, así nacieron los dioses particulares del politeísmo ario. Así pues mediante dos fases: el desconocimiento de una metáfora poética que aludía a un aspecto natural, y la adscripción de tal actividad a una figura creada por hipóstasis de un nombre mal interpretado, con olvido de su carácter apelativo original, aparecieron los dioses de la mitología aria. Cuando los arios se dispersaron por Europa y Asia llevaron consigo las metáforas de la etapa fundamental que luego florecieron poéticamente en sus varios sistemas mitológicos.
Pero en definitiva, el método de Max Müller resultaba demasiado reduccionista, enfocado exclusivamente desde el Análisis Etimológico en busca de los fenómenos naturales que representaban los mitos. M.Müller encontró su más ferviente seguidor en el folklorista G.W.Cox. Max Müller representó la primera etapa de la mitología comparada referida a las religiones indoeuropeas, partiendo de una base lingüística y filológica.
La escuela rival la constituyó El evolucionismo. Los partidarios de la explicación por la evolución a partir del salvajismo primitivo, como E.Tylor, L.Henry Morgan, H.Spencer y A.Lang ofrecieron una teoría alternativa a la de los comparacionistas. La tesis evolucionista sustituye el fetichismo por el animismo, o bien recurriendo a un primer estadio mental dominado por la creencia en la magia (como sostendrá J.Frazer de quien lo tomará Sigmund Freud) o imaginando una mentalidad primitiva prelógica y fabulosamente crédula (como sostendrá L.Lévy-Bruhl). Freud remitirá a los siguientes estadios evolutivos: animismo, totemismo, politeismo, monoteísmo y, finalmente, la era ciencia, en la que se superarían los anteriores.
Un lugar de honor entre los estudiosos evolucionistas de la Mitología ocupa Sir James Frazer. Su gran obra se titula The Golden Bough, y fue escrita en doce gruesos volúmenes. El nombre de La Rama Dorada alude al ramo de áureo muérdago que Eneas lleva en su viaje al más allá en la Eneida de Virgilio. La versión resumida por la mano del mismo Frazer, está traducida al castellano. Frazer realizó asimismo, una ya célebre traducción inglesa con notas de la Biblioteca de Apolodoro, uno de los compendios mitológicos más completos y famosos de la antigüedad. Entre sus obras destacan, además de la citada, Totem and Exogamy, 4 vols, 1910 (en la que se basará Freud al escribir Totem y tabú en 1913); y Folk-Lore in the Old Testament, 3 vols, 1908 (hay traducción castellana).
Con Frazer y la escuela evolucionista nos vemos ante el surgimiento de la moderna antropología cultural que va a ser decisiva para el progreso del estudio de las religiones y, por consiguiente, para las teorías de la Mitología. Además de la antropología evolucionista derivada de la teoría y obras de Darwin, importante resulta también la antropologia historicista de Boas.
Un antropólogo de origen alemán, que desarrolló su actividad en los Estados Unidos y se convirtió en la figura más influyente de la antropología norteamericana de las primeras décadas del s.XX, Franz Boas, fue también el primero y más contundente crítico del evolucionismo. Estudió física en Alemania y sus primeras investigaciones tuvieron que ver con la geografía. Muy joven todavía, conoció directamente la cultura esquimal y antes de final de siglo ya había presentado un trabajo que constituía un ataque directo al evolucionismo todavía imperante. No aceptaba el determinismo geográfico para explicarse la diversidad de las culturas. Se mostró escéptico ante los grandes esquemas evolucionistas y sus leyes universales, que el estudio de culturas individuales iban progresivamente debilitando, y defendió enconadamente la importancia del trabajo de campo.
Uno de sus postulados fundamentales era el conocimiento de la lengua del grupo estudiado. Boas propone llevar a cabo el estudio particular de una cultura y la busqueda de explicaciones a partir de sus circunstancias históricas y no de la influencia del medio (que para Boas sólo era limitativa no determinante). Estos procedimientos le llevaron hasta un enfoque que ha sido denominado como historicismo o particularismo histórico.
Boas supo sintetizar su interés por la reconstrucción histórica de culturas concretas con su obsesión por el trabajo de campo, uniendo así las influencias de su formación alemana con el interés etnográfico-empírico de la antropología norteamericana. De hecho, F.Boas no mostró prisa ninguna por formular leyes generales sobre la cultura e insistía en la necesidad de estudiar muchas culturas particulares y reunir una importante información etnográfica antes de aventurar ninguna ley universal.
Para el estudio detallado de una cultura intentó operar con unidades aislables (rasgos) capaces de agruparse en complejos y patrones culturales. La distribución de estos elementos sobre un espacio geográfico daría lugar a la delimitación de áreas culturales y al estudio de las relaciones de los grupos dentro de un área, lo que ya implicaba el concepto de difusión.
Por influjo de Boas, entre otros, se desarrolló por ésta época otro episodio importante de la historia de la antropología: el difusionismo. Es un hecho abundantemente comprobado que las culturas de diferentes sociedades o grupos humanos se ponen de alguna manera en contacto y los elementos de una pueden difundirse y ser aceptados por la otra. Sin embargo, no nos referimos aquí a este fenómeno de difusión sino a un intento que tuvo su auge especialmente en Europa alrededor de las primeras dos décadas del s.XX, para explicar el orígen y desarrollo de la cultura. Si los evolucionistas del s.XIX habían elaborado un esquema organizado en estadios, los difusionistas partían de la idea básica de que la humanidad es muy poco inventiva y que la mayor o menor distribución de los rasgos culturales se debían a su difusión desde unos centros determinados.
La posición más extrema, fue la de un pequeño grupo de antropólogos británicos asociados con la Universidad de Manchester (Elliott Smith y W.J.Perry, principalmente), que defendieron la hipótesis de que la civilización había surgido en Egipto y desde allí se había difundido por el viejo mundo y América.
Los que afirman la tesis de que la civilización se irradió por todo el mundo a partir de la primitiva cultura de Mesopotamia como foco primigenio, son los panbabilonistas propiamente dichos, aunque se suele designar con ese término a todo aquél que sostiene la idea de pangénesis vinculada a un determinado lugar como punto de partida; como quienes afirman que la India es ese principio de la civilización irradiado hacia todas partes.
En la antropología física y especialmente, en el neoevolucionismo actual, todavía se discute si el hombre surgió en Africa y a partir de ahí se extendió por el resto del planeta o si habrían existido varios brotes o focos geográficos en los que los primates evolucionaron hacia la especie homo, un sólo foco de difusión o la multidifusión; inclinándose los investigadores, mayoritariamente, hacia la teoría de la multidifusión, pese a que los restos más antiguos se hayan encontrado en el continente africano. Puntos aplicables tanto a la religión como al mito.
También en Europa se dió una escuela difusionista representada por autores alemanes y austriacos y generalmente conocida como la Escuela historico-cultural de Viena, cuya figura más prominente fue el padre Wilhelm Schmidt. Concepto fundamental para estos difusionistas fue el de círculo cultural como foco o complejo desde donde se difunden los elementos de la cultura, los cuales pueden encontrarse con otros procedentes de otros círculos, produciendo así una serie de posibilidades de rechazo, aceptación o mezcla en distinto grado.
Émile Durkheim es uno de los padres de la Sociología y como sociólogo se definía, pero también contribuyó notablemente al desarrollo de la antropología y al estudio de las mitologías, junto a su discípulo Marcel Mauss. Entre sus trabajos de investigación propiamente antropológica destaca su libro sobre las religiones primitivas, titulado: Las formas elementales de la vida religiosa (1912), que trata sobre el sistema totémico australiano.
El texto de Durkheim trata sobre las ideas y prácticas religiosas de las tribus australianas del s.XIX que, pensaban los antropólogos de entonces, tendrían bastantes analogías con las primeras formas religiosas practicadas por los occidentales y los demás pueblos, al vivir en condiciones presumiblemente muy semejantes.
Durkheim se había ocupado durante sus años de investigación principalmente de las sociedades del Occidente contemporáneo, es decir, fue fundamentalmente sociólogo, ocupándose esporádicamente de temas propios de la antropología, hasta que, en su madurez, realizó su libro sobre el totemismo, con la intención de retrotraerse a los orígenes de las prácticas religiosas. Concebía este estudio como fruto de la adquisición de una forma sociológica de estudiar la religión, a la que había llegado por influencia recibida desde 1895 por Robertson Smith.
R.Smith había fundido las ideas de la escuela alemana y holandesa de crítica bíblica, que sostenían la existencia de rasgos en el Pentateuco de una religión muy primitiva de la que habría surgido la judía, con la tesis de McLennan sobre el totemismo como religión originaria, escribiendo sus influyentes Lectures on the Religion of the Semites (1889), que además de Durkheim, manejarán hombres como J.Frazer o S.Freud, constituyendo un clásico en su época.
Después de ser combatido duramente por el difusionismo, el evolucionismo antropológico volvió a ser tomado en consideración desde 1930 en adelante, gracias al neoevolucionismo, que crecerá influido por el materialismo marxista de la mano de investigadores como L.White (La ciencia de la cultura, 1949) quien habla de una ley fundamental de la evolución basada en la cantidad de energía de la que puede disponer una sociedad; M.Sahlins (La sociología del intercambio primitivo, 1965); E.R.Service (La organización social primitiva, 1961); M.Fried (La evolución de la sociedad política, 1967) y, Marvin Harris (La naturaleza de las cosas culturales, 1964), quien acuñará el término materialismo cultural para calificar a su labor antropológica.
Cabe mencionar también a J.Steward dentro de los neoevolucionistas, quien, sin embargo, propone un esquema de desarrollo que responde a un evolucionismo multilineal, distinguiendo entre procesos evolutivos culturales de carácter universal (como la institución del tabú del incesto) y, procesos evolutivos que afectan a una sola área, e incluso, procesos evolutivos específicos que afectan a una sola cultura o sociedad. En la actualidad la idea de evolución cultural sigue vigente entre los antropólogos pero corregida y matizada por las objeciones de las últimas generaciones de estudiosos.
La investigación del mito para una cultura racionalista va asociada al estudio de las religiones. Las religiones se estudian hoy desde disciplinas diversas y complementarias: filosofía, psicología, sociología, antropología, historia de las religiones, lingüística y filología, etc…, que arrojan luz sobre la oscuridad de las tradiciones dogmáticas e ideológicas. No obstante, no faltan las investigaciones interesadamente subjetivistas que proclaman su propósito de adaptar los hechos a unos presupuestos teológicos como punto de partida. Tal fue el camino seguido por Teilhard de Chardin, jesuita que, tras aceptar el evolucionismo, lo situó dentro de un plan cristológico identificándolo con la escatología judeocristiana.
Pronto surgirían más corrientes de investigación propiamente mitológica como la de los Helenistas de la Escuela de Cambridge como Jane E.Harrison, F.Cornford (quien en 1912 publica su From Religion to Philosophy); y G.Murray. Cornford destacó que razón y mito no eran términos radicalmente enfrentados, e hizo ver que la filosofía griega entroncaba con la explicación mitológica que ofrecía Hesíodo. Ya Nietzsche y E.Rodhe habían sugerido, con otros acentos, algunos de estos puntos.
Surge también la Escuela simbolista. Corriente hermenéutica de análisis simbólico, para la que el mito es, ante todo, una intuición esencial del mundo de lo eterno, lo divino y lo sagrado, y una forma de expresar y comprender el mundo, distinta de la representación lógica. Jung; Eliade; Cassirer; W.F.Otto; K.Kerényi; O.Rank; J.Campbell y G.Durand, son los máximos representantes de esta tendencia, en la que está clara su perspectiva religiosa, espiritualista y marcadamenete antiracionalista. La escuela simbolista está ligada genéticamente con el Romanticismo alemán, compartiendo con los exponentes de este último movimiento, la idea de que en el mito se nos habla de una original concepción del universo de un modo figurado y profundo. Concepción muy apropiada para el teísta.
K.Kerényi en La religión antigua nos ofrecerá la idea de los mitologemas, imagenes o elementos narrativos que aparecen reiteradamente en la composición mítica; una gran idea, adoptada por variadas corrientes, que ha dado muchos frutos a la investigación. El método de la búsqueda de constantes míticas será llevada al delirio arbitrario por los arquetipos de Jung, y resituada en sus justos términos, como elementos constantes estructurales o mitemas por Lévy-Strauss.
Frente a las teorías que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a través de un simbolismo irreductible a la concepción lógica y científica del hombre moderno, surge el Funcionalismo que no trata de buscar la significación espiritual o intelectual de los relatos tradicionales que configuran el corpus mitológico de tal o cual pueblo, sino que insiste en la función social que esa mitología desempeña en la vida comunitaria. Ese es el sentido del mito según el funcionalismo: fundamentar los usos tradicionales y las normas de convivencia, presentándoles una justificación narrativa, avalada por la tradición y aceptada por todos. Funcionalistas son los antropólogos B.Malinowsky; Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard. De acuerdo con el primero: El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vivida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficción, del modo como podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se cree aconteció una vez en los tiempos más remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo y los destinos humanos. Así, el mito es para el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bíblico de la Creación, la Caída o la Redención de Cristo en la Cruz. Del mismo modo que nuestra historia sagrada está viva en el ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo modo funciona, para el salvaje, su mito[ii].
También hay filologos de linea funcionalista, como Cl.Kluckhohn; J.Fontenrose; T.Gaster o W.Burkert, entre otros. Realmente funcionalismo y simbolismo no se excluyen, sino que es posible una combinación de ambos, como ha hecho Mircea Eliade en numerosos ensayos.
Entre las teorías más difundidas en la actualidad encontramos el Estructuralismo. Esta corriente se asienta sobre la noción básica de estructura. Los dioses no se ven como figuras sueltas e independientes, sino que en su interrelación se definen en un sistema. La mitología recoge y resume la ideología colectiva que se expresa en un sistema estructurado. Hay una impronta de la historia sobre el mito que se puede rastrear.
Claude Lévi-Strauss fue el primero en extender el análisis estructural procedente de la lingüística (Saussure; Trubetzkoy y Jakobson) a un campo no lingüístico: los productos culturales (sistemas de parentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la llamada Antropología estructural.
Siguiendo a Lévi-Strauss surgirán filólogos estructuralistas como J.P.Vernant o M.Dettienne. G.S.Kirk recoge criticamente el estructuralismo combinándolo con el funcionalismo y el enfoque de un historiador del mundo griego, siendo uno de los investigadores que mayormente ha intentado recoger lo más valioso de las distintas escuelas de investigación, procedimiento ecléctico, desde luego, cada vez más frecuente, puesto que la mayoría los citados grandes especialistas de hoy en día, están al corriente de las investigaciones de otros, procurando recoger en una teoría consistente las aportaciones de las distintas corrientes de investigación. El investigador mediocre, simplemente, se adscribe a la teoría que mejor encaja con sus propias opiniones y prejuicios, los verdaderos investigadores, con honestidad intelectual, no transitan solamente por las doctrinas que personalmente les satisfacen, sino que llevando a cabo la paciente y laboriosa labor de contrastación y deliberación racional, elaboran su visión de los problemas a partir de todas las aportaciones importantes sobre la materia. Procedimiento afortunadamente cada vez más frecuente y que los especialistas que están al corriente de las investigaciones de otros, procuran practicar.
La geología, el psicoanálisis y el marxismo constituyen las corrientes de pensamiento de cuya metodología adaptará Lévi-Strauss una buena parte a sus investigaciones. Reducir lo manifiesto a un modelo o estructura que lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo; estratificación en geología; inconsciente en psicoanálisis) serían los principios comunes de estas disciplinas, que le aportan la idea fundamental de construir modelos de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, modelos que no se construyen por vía empírica, pero que sirven para explicar el mundo empírico.
Recordemos sólo que el primer ejemplo del método estructural, originario de los estudios lingüísticos, aplicado a un mito griego, es de 1955. C.Lévi-Strauss tomó entonces como ejemplo el famoso mito de Edipo, para destacar en un análisis sus secuencias mínimas fundamentales (los mitemas) y destacar cómo, por debajo de la narración aparente, el mito revelaba otra significación en su estructura profunda. El mito es, pues, un lenguaje, de segundo orden, un tanto ambiguo, que presenta internamente un modelo lógico, que plantea los problemas y los dilemas fundamentales de una sociedad. Para Lévi-Strauss los mitos son expresión de una manera lógica de concebir el mundo, sólo que es ésta una lógica centrada sobre la clasificación de lo concreto y por tanto un tanto distinta de nuestra lógica científica centrada en los sistemas abstractos y en la clasificación de lo general, por eso la denominó El pensamiento salvaje (1962). Ese mismo año vería la luz El totemismo en la actualidad donde pondría en duda la universalidad de la religión totémica reafirmando, sin embargo, la universalidad de la prohibición del incesto y, por tanto, de los mitemas asociados a dicha estructura elemental del parentesco.
Poco se puede entender al leer la Biblia o la Biblioteca de Apolodoro sin familiarizarse con el estudio de los mitos y con las disciplinas que los analizan y que elaboran teorías para su comprensión.
——————————————————————————–
Evémero de Mesene: escritor de fines del s.IV a.C., hay que tener en cuenta que, como en tantos otros, su obra se ha perdido y se le conoce sólo por sus comentaristas.
[ii] Bronislaw Malinowsky Magia, ciencia y religión. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona 1993, pág.112-113.
La espiritualidad y el yo para un humanista
Vía Menéame, me pareció curioso el tema.
Fuente: [url=http://lamediahostia.blogspot.com/2008/01/la-espiritualidad-y-el-yo-para-un.html]http://lamediahostia.blogspot.com/2008/01/…yo-para-un.html[/url]
Sam Harris escribe sobre la espiritualidad, sobre la meditación y sobre la idea del yo desde el punto de vista estrictamente humanista de alguien sin fe religiosa alguna. Para Harris, la experiencia contemplativa ha de ser forzosamente útil y mejorar nuestras vidas aún desde un punto de vista estrictamente científico.
Sam Harris
«Recientemente tuve la ocasión de pasar la tarde cerca de la orilla noroeste del Mar de Galilea, junto al monte donde se cree que Jesús dio su sermón más famoso. Era un día muy cálido, y el santuario estaba repleto de peregrinos cristianos de todos los continentes. Algunos permanecían en la sombra, mientras que otros se dejaban ver bajo el sol, tomando fotografías.
Mientras sentado miraba fíjamente las colinas que me rodeaban, inclinandose gentilmente hacia el mar interior, tuve un sentimiento de paz. Pronto se convirtió en una maravillosa tranquilidad que silenció mis pensamientos. En un instante, la sensación de ser un ente separado del mundo, un yo, se desvaneció. Todo aparecía como siempre había sido, el cielo sin nubes, los peregrinos llenando de agua sus botellas. Sólo que ya no me sentía de ninguna forma separado de la escena, esforzándome por ver el mundo desde detrás de mis ojos. Todo era el mundo.
La experiencia duró sólo unos instantes, pero volvió muchas veces mientras miraba hacia la tierra sobre la que se dice que Jesús caminó y donde se dice que reunió a sus apóstoles y realizó muchos de sus milagros. Si yo fuese cristiano, desde luego interpretaría esta experiencia en términos religiosos. Podría hablar de haber descubierto la grandeza de Dios, o de haber sentido el descenso del Espíritu Santo sobre mí. Pero no soy cristiano.
Si fuese hindú, hablaría sobre Brahman, el yo eterno, del que todas las mentes individuales son una simple modificación. Pero no soy hindú. Si fuese budista, hablaría del dharmakaya, del que todas las cosas aparentes son simples modificaciones, pero no soy budista.
Dado que simplemente soy alguien que se esfuerza por ser un ser humano racional, se me da muy mal extraer conclusiones metafísicas de este tipo de experiencias. La verdad es que ésta que llamo altruismo de la conciencia la experimento a menudo, cada vez que medito, sea en un monasterio budista, en un templo hindú, o mientras me lavo los dientes. En consecuencia, haberlo sentido en un lugar sagrado del cristianismo no me lleva a darle un mínimo de credibilidad a la doctrina cristiana.
No está en cuestión que la gente sienta experiencias «espirituales» entrecomillo palabras como «espiritual» o «místico» dado que llegan a nosotros cubiertas de gran cantidad de escombros metafísicos. Cada cultura ha producido gente que ha desaparecido en cuevas durante meses o años y han descubierto que ciertos usos deliberados de la atención introspección, meditación, rezos pueden transformar radicalmente la percepción que a cada momento se tiene del mindo. Creo que esfuerzos contemplativos de este tipo lo que nos dicen es mucho acerca de la naturaleza de la mente.
Hay de hecho varios puntos de convergencia entre las modernas ciencias de la mente psicología, neurociencia, ciencia cognitiva, etc. y algunas de nuestras tradiciones contemplativas. Ambas líneas nos dan buenas razones para creer que el sentimiento convencional del yo es una ilusión cognitiva. Mientras que la mayor parte de nosotros vive la vida sintiendo ser el pensador de nuestros pensamientos y el experimentador de nuestra experiencia, desde la perspectiva científica ahora sabemos que es un punto de vista equivocado. No hay un yo o un ego discreto dándose paseos por el laberinto de nuestro cerebro como un minotauro cualquiera. No hay región del cortex o proceso neuronal que ocupe una posición privilegiada con respecto a nuestra personalidad. No hay un «centro de gravedad narrativa» permanente utilizando la expresión de Daniel Dennett.
Sin embargo, desde luego, subjetivamente parece haber uno. Para todos nosotros, la mayor parte del tiempo. Sin embargo, nuestras tradiciones contemplativas cristiana, hindú, musulmana, budista, judía también afirman en distintos grados y con mayor o menor precisión, que este punto de vista es vulnerable a la investigación.
Considérese lo que hace el cerebro durante una representación consciente. ¿De qué somos conscientes? Somos conscientes del mundo. Somos conscientes de nuestros cuerpos en el mundo, y somos conscientes o eso creemos de nuestros cuerpos en el mundo. Después de todo, la mayor parte de nosotros no vemos una identidad con nuestro cuerpo. La mayor parte del tiempo nos sentimos simplemente a bordo de nuestro cuerpo, como si fuésemos algo dentro del cuerpo que puede utilizarlo como un objeto. Esta representación es una ilusión, y puede disiparse como tal. El altruismo es una cualidad de la conciencia que puede ser descubierta subjetivamente. De hecho, está a la vista en cada momento, aunque sea difícil de ver. Si esto parece una paradoja, considérese esta analogía:
El nervio óptico atraviesa la retina, así que hay un punto en nuestro campo visual donde somos en efecto ciegos. Muchos lo hemos demostrado en el colegio: Marcas un punto en un papel, cierras un ojo, y mueves el papel a un lugar donde el punto desaparece. Por supuesto, en la vida normal, nadie tiene la sensación de tener ese punto ciego, y aún los que sabemos que existe podemos vivir décadas sin notarlo durante una percepción directa. Sin embargo siempre está ahí, listo para ser notado.
Hay un entendimiento análogo de la naturaleza de la consciencia demasiado cercano para ser notado. Muchos necesitan entrenar la meditación para poder apreciarla. Pero es posible notar que esa consciencia consciente de tu experiencia en este momento no es un yo, no se siente como yo.
Como crítico de la fe religiosa, se me pregunta en ocasiones qué puede reemplazar a la religión organizada. La respuesta es: Muchas cosas, y nada. Nada tiene por qué reemplazar sus elementos absurdos y divisorios. Nada tiene por qué reemplazar la idea de que Jesús volverá a la tierra utilizando sus poderes mágicos para enviarnos a los no creyentes a un lago de fuego. Nada tiene por qué reemplazar la idea de que la muerte en defensa del Islam es el bien más elevado. Son ideas sin base alguna, sin significado y muy peligrosas.
¿Y qué pasa con la ética y con la experiencia espiritual? Para muchos, la religión sigue siendo el único vehículo hacia lo más importante en la vida amor, compasión, moralidad y transcendencia. Para cambiar esto necesitamos una forma de hablar del buen ser humano tan poco comprimida por el dogma religioso como ya lo está la ciencia.
Mientras escribo, el Mind and Life Institute está realizando su segunda serie de retiros meditativos para científicos. Cien de ellos pasarán la próxima semana meditando en silencio, para intentar comprobar hasta qué grado esta técnica de introspección continuada puede ayudarles a entender mejor la mente humana. Algunos laboratorios especialicados en neurociencia están también estudiando el efecto de la meditación en el cerebro. El nuevo interés occidental en la meditación ha abierto un diálogo entre científicos y contemplativos sobre cómo los datos que se reciben durante la experiencia en primera persona pueden colaborar en mejorar los experimentos en tercera persona. El objetivo es entender las posibilidades de cualquier buen ser humano de ser aún un poco mejor de lo que ya lo es.
Creo que la mayor parte de nosotros estamos interesados en la vida espiritual, tanto si nos damos cuenta como si no. Cada uno de nosotros hemos nacido para buscar la felicidad, de una forma que es, además, fundamentalmente muy poco fiable. Lo que consigues, lo perderás. Todos estamos interesados, al menos tácitamente, en descubrir cómo de feliz puede llegar a ser una persona en estas circunstancias. A la pregunta de cómo ser lo más feliz que sea posible, la vida contemplativa aún puede ofrecernos un importante entendimiento.»
El misterio del milenario Azul Maya se ha solucionado finalmente
Esta algo largo pero me pareció interesante… =)
[color=#4169E1][size=]El misterio del milenario Azul Maya se ha solucionado finalmente[/size]
Los antropólogos del Colegio Wheaton (Illinois) y el Museo The Field han descubierto como el antiguo Maya produjo un extraño y extensamente estudiado pigmento azul, que fue usado en ofrendas, cerámica, pintura murales y otros contextos a través de Mesoamerica a partir de aproximadamente del 300 a 1500 A.C.
Las conclusiones de esta investigación serán publicadas en línea el 26 de febrero de 2008, por el prestigioso diario británico Antiquity y parecerán en la versión de impresa en el diario trimestral a principios de marzo.
Según cuentas textuales, en el siglo 16o, el azul era el color de sacrificio de la antigua cultura Maya. Pintaron a seres humanos azules antes de empujarlos hacia atrás en un altar y cortar su palpitante corazón. Los sacrificios humanos también fueron pintados de azul antes de que fueran lanzados en Cenote sagrado en Chichén Itzá. Además, azul fue usado en pintura murales, cerámica, incienso de copal, caucho, madera y otros artículos lanzados en el bien.
La nueva investigación concluye que la pintura azul de sacrificio encontrada en este sitio no era solamente un pigmento. El renombrado Azul Maya, era en cambio un pigmento importante, vivo, prácticamente indestructible.
El Azul Maya es resistente a la edad, ácido, intemperie, biodegradación y hasta solventes químicos modernos. Ha sido llamado \”uno de los grandes logros tecnológicos y artísticos de Meso América.\”
Los científicos han sabido mucho tiempo que el notablemente estable Azul Maya, resulta de una unión química única entre el añil y palygorskite, un extraño mineral de arcilla que, a diferencia de la mayor parte de minerales de arcilla, tiene canales interiores largos. Varios estudios han encontrado que el Maya Azul puede ser creado calentando una mezcla de palygorskite con una pequeña cantidad del añil, pero ellos no han sido capaces de descubrir realmente como el antiguo pueblo Maya produjo el pigmento.
La nueva investigación muestra que en Chichén Itzá la creación del Azul Maya era realmente una parte de la interpretación de rituales que ocurrieron junto al Cenote sagrado. Expresamente, el añil y palygorskite fueron fundidos juntos con calor combustión en una mezcla del incienso de copal, palygorskite y probablemente las hojas de la planta color añil. Entonces los sacrificios fueron pintados de azul y lanzados en Cenote sagrado.
\”Estos sacrificios fueron apuntados a aplacar la lluvia Dios Chaak,\” dijo el Deán E. Arnold, Profesor de Antropología en Colegio Wheaton, Socio de Investigación en el Museo Field y autor del estudio. \”La combinación ritual de estos tres materiales, cada uno de los cuales fue usado para la curación, tenía el gran valor simbólico y el significado ritualista.
\”El Maya usó el añil, el incienso de copal y palygorskite para objetivos medicinales,\” siguió Arnold. \”De este modo, lo que tenemos aquí están tres elementos que curan que fueron combinados con el fuego durante el ritual en el borde de Cenote sagrado. El resultado dió origen al Azul Maya , símbolo del poder de la curación del agua en una comunidad agrícola.\”
La lluvia era crítica para el antiguo Maya del Yucatán del norte. De enero a mediados de mayo hay un poco de lluvia tan poco que la temporada seca podría ser descrita como una sequía estacional. \”El ofrecimiento de estos tres elementos que curan como alimento a Chaak y en el ritual trajo simbólicamente un color azul brillante que con esperanza traería la precipitación y permitiría que el maíz creciera otra vez.\” dijo Arnold.
.
Fuente: www.physorg.com/news123260329.html
Discurso de Obama
Creo que vale la pena escuchar este discurso de Barack Obama.
[url=http://www.youtube.com/watch?v=7ffwY74XbS4&feature=related]http://www.youtube.com/watch?v=7ffwY74XbS4…feature=related[/url]
Ernesto
Reflexiones sobre el mito y su función
Reflexiones sobre el mito y su función
Mónica Gómez Salazar- México, UNAM
INTRODUCCIÓN.
En las siguientes páginas veremos cómo es que el mito a lo largo del tiempo ha sido mal entendido desde la perspectiva de “historia ficticia”, “ilusión” y hasta “mentira”. El hecho de que nosotros y la sociedad en la que vivimos no sea mítica no implica que el mito se entienda en un sentido peyorativo, como si lo que es mito careciera de validez. Por otro lado, la palabra “mito” también ha sido entendida como aquello misterioso y tal vez sobrenatural que no fue real y en esto tampoco convenimos.
Si por algo se caracterizaron los mitos fue precisamente por formar parte de la vida real de los hombres arcaicos, de tal suerte que sus rituales no eran concebidos desde fuera, en forma abstracta; por el contrario, aquellos hombres los vivían penetrándose en una atmósfera sobrehumana que hacía girar su existencia conforme a los preceptos míticos. Conocer el mito, significaba conocer la creación y el origen de las cosas, entender este origen permitía el control sobre lo que se conocía y significaba el acceso a vivir dominado por la potencia sagrada, por lo tanto a mantenerla y respetarla como modelo. Dentro de este patrón a seguir el hombre vivía el mito, de ahí la aparición de tribus en las que se practican actos orgíasticos y otro tipo de conductas extrañas, sin embargo, el estudio de tales conductas no debe de calificarse de salvajismo o intrusión patológica, debe entenderse dentro de un contexto cultural y humano, en el sentido en que el hombre mítico vive con el mito y de acuerdo a él, el mito y su reactualización forman parte de su realidad, aún más, sobrepasan su entorno para convertirse en el modelo a seguir. De igual manera como los Seres Sobrenaturales actuaron, así el hombre deberá ser y vivir, al vivir de esta manera pasará de una realidad cotidiana, a aquella en la que el tiempo cambia convirtiéndose en presente, este tiempo sagrado es parte de lo que está en el origen, en la causa que dió cabida al hombre en el mundo, y no sólo a él, sino también al mundo en sí mismo. Este realidad sobrenatural le da sentido a la vida del hombre y de ahí el rechazo a entender el mito como ilusión o mentira.
El mito y sus elementos.
Es una tarea difícil definir al mito, pues implica encerrar dentro de ciertos límites lo que constituyó una realidad y forma de vida de seres humanos de épocas antiquísimas. Se convierte en una labor complicada considerando primero que, nuestra concepción del mundo y manera de conducirnos cotidianamente descansa en la percepción visual y no oral; segundo, el mito actualmente lo entendemos más como una historia ficticia ajena a nosotros que como un fundamento de nuestro existir. Éstos son dos de los obstáculos que hacen que lo que determinemos como mito necesariamente deba reconocerse bajo sólo una visión reservada de todo lo que implica una “definición” de mito.
El mito puede ser entendido como “la narración de un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos el mito cuenta cómo gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser.”
Dentro de la mentalidad y concepción mítica, la participación de lo Sobrenatural en el Mundo es fundamental para el hombre de esta época, el hombre vive y es hombre -con todo lo que implica ser humano- gracias a las acciones de seres sobrenaturales, prueba de ello es que el hombre existe; las acciones de lo sagrado sobre la muerte son también “reales” ¿o acaso no es real el que todos morimos?, las comunidades arcaicas dirigían su existencia en base a los modelos establecidos por el mito no sólo dentro de un nivel espiritual sino también en un escalón aterrizado a la realidad de las actividades humanas más elementales como el caso de la alimentación. Para este tipo de sociedades el mito era intrínseco a su vida y a su mentalidad, ésta no poseía naturaleza externa e independiente respecto a su proceder, por el contrario, así como el individuo era consecuencia o resultado de causas sagradas, así debía seguir dentro del patrón conductual revelado por el mito.
Actualmente las decisiones tomadas por cada uno de nosotros, diríamos que llevan la influencia de causas determinadas y una serie de circunstancias, sin embargo, lo decidido es propio de nuestra elección, hasta cierto punto somos independientes de patrones establecidos, es decir, nuestra resolución tiene la posibilidad de emanciparse de ellos. El caso de las sociedades míticas es radicalmente distinto, nos atreveríamos a decir que el individuo al decidir conforme lo establece el relato mítico, pierde su libertad e independencia, pierde apertura a una extensión de posibles explicaciones o visiones del mundo, sólo concibe una como válida, la mítica, la sagrada, la sobrenatural, aquella que lo creó, el hombre es parte de ella y se debe por entero a ella. El mito se convierte en el lazo que une a los creadores -los seres sobrenaturales- con sus creaciones -o consecuencias directas de sus actos, a saber, el Mundo, el Cosmos, el hombre, la propia muerte etc.-
Historias Verdaderas e Historias Falsas.
Podríamos determinar como historias verdaderas a los mitos y como historias falsas a los cuentos o fábulas. Como principio podemos diferenciar que en las primeras los protagonistas son seres sobrenaturales y sagrados, en las segundas se relatan sucesos triviales de algún héroe, o animal, en otras palabras, entre unas y otras se encuentran antagónicamente lo sagrado y lo profano. Sin embargo, la distinción no se reduce sólo a la naturaleza de cada narración, hay mucho más de fondo.
El mito, como se ha visto, incluye al ser humano en su relato, lo hace partícipe de él, tanto, que su vida la explica a partir de lo sagrado. El caso de los cuentos es la exposición de algo completamente externo al hombre, algo que no lo afecta en lo más mínimo, puede contarse en cualquier tiempo a diferencia del mito que requiere de un momento específico e igualmente sagrado, rige la vida humana por el nivel tan profundo de compromiso que naturalmente otorga a cada hombre.
De cualquier forma, se trate de historias verdaderas o falsas, ambas poseen un rasgo en común: no son sucesos cotidianos. Ciertamente la creación del mundo, del hombre, de los animales y del resto de los seres vivos no acaece todos los días, lo sobrenatural es penetrado en el hombre por el sólo hecho de existir. En otras palabras, el ser humano no nace todos los días y tampoco muere todos los días, no todos los días es creado el Sol ni todos los días es creada la Luna, cada irrupción divina es especial, singular, de igual modo extraordinario afecta la vida del hombre. Por su parte, los cuentos sobre héroes son equivalentes respecto a su singularidad, no todos los días el héroe libra una batalla gloriosamente, lo que encierra lo magnífico de ese momento va de la mano con su ausencia de cotidianidad. A pesar de la similitud mencionada entre uno y otro tipo de narración, la característica que los distingue está en que el mito enseña al hombre la historia que lo constituye y además muestra el modo de vivir en el lugar donde fue puesto. El mito no sólo mantiene una naturaleza informativa sobre parte esencial del hombre, de dónde viene y por qué surgió, también indica a éste las prácticas que debe seguir para sobrevivir en el mundo donde fue situado, vb.gr: “determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados”.
Así como el hombre moderno se explica a sí mismo a partir de la Historia, el hombre arcaico se explicaba también a partir de los acontecimientos míticos. Es decir, ambos individuos no son seres acabados, dados, hechos de principio a fin, no son seres condenados a lo estático, todo lo contrario, entre su nacimiento y expiración se van haciendo a ellos mismos y eso que van construyendo -o les fue construído- lo van dejando detrás, a saber la historia, el hombre moderno se entiende y conoce desde lo que ha sido, ha hecho y ha vivido en el pasado: su historia; el hombre moderno también se explica tomando como base que es consecuencia de sucesos externos que afectaron directamente su existencia y condiciones de ésta, tal es el caso del descubrimiento de América y la conquista de los españoles a los indígenas, el mexicano es consecuencia de esta invasión y de ninguna manera puede ignorar que él es producto de esa mezcla de culturas. De forma similar, el hombre mítico se consideraba resultado y consecuencia de los actos sagrados, a diferencia de nosotros, este hombre vivificaba esa historia que lo definía, la conocía y la hacía presente; el hombre moderno lejos de vivificar la historia que lleva detrás, ni siquiera requiere de conocerla en su totalidad, este individuo deja atrás la historia, la mantiene irreversible, casi diríamos, muerta. El mito al ser reactualizado muestra al hombre arcaico no sólo la explicación de cómo las cosas llegaron a su existencia sino también cómo encontrarlas y hacerlas presentes: un mundo que se mantiene vivo y en el que al pasado no se le aleja ni se le desecha haciéndolo ajeno al presente, en el mito, el pasado forma parte y se hace presente mediante el rito.
Relación entre el mito y el rito.
El rito es la manera como se evoca al mito, como se le hace a éste presente, pero el rito no se agota en ser el método por el que se conoce cómo fue creado el Mundo, por ejemplo. A través del rito, el mito enseña cómo reiterar los caracteres creadores de los Seres Sobrenaturales, es decir, el conocer un mito significa adentrarse a la realidad mágico-religiosa que provee el conocimiento del origen de las cosas y de ahí la capacidad de crearlas y controlarlas.
Si se conoce cómo se origina un objeto, un animal, una planta, equivale a conseguir un poder sobre ellos: el poder de crearlos, de dominarlos. Por ejemplo, si es conocido el origen de un animal salvaje, entonces se tiene la capacidad, si se quiere divina, de domesticarlo. Si se conoce el origen del fuego puede entonces entendérsele y tocarlo sin que lastime, ¿por qué?, porque saber de dónde viene y cómo se crea implica controlarlo y también crearlo. De ahí que la reactualización de los mitos fuera en ceremonias de iniciación, pues se trataba de instruir y llevar al individuo a las profundidades de lo Sagrado, de lo Sobrenatural, de tal suerte que lo divino deja de ser ajeno para convertirse en el círculo y la realidad que desde ése momento rodeará al individuo para hacerse y existir dentro de una esfera del tiempo sagrado y por lo tanto infinitamente recuperable. En otras palabras, el hombre deberá conocer el origen de las cosas, pero además tendrá que reactualizar esa creación, ese mito, al reactualizarlo se sumerge en un tiempo y espacio que abandonan lo humano para convertirse en divino, creando el fuego una, dos, tres hasta un número infinito de veces; creando el arroz, una, dos, hasta un número infinito de veces tal y como se creó en un principio.
El rito le permite al hombre arcaico acceder a la atmósfera de lo Sobrenatural y vivir probando parte de lo sagrado haciéndose contemporáneo de la Creación cuando fue creada, para dejar de percibirla como pasada, teniéndola presente. El tiempo se detuvo, su andar cronológico cesó y en el aliento de la religiosidad respira eternamente.
El Modelo ejemplar del mito y su sentido.
Al considerar el rito como la puerta por la cual el hombre tiene acceso al tiempo y naturaleza Sagradas, también denota el acceso a los preceptos por cumplir. En otras palabras, el mito expresa, según asienta Malinowski, una realidad más original y de mayor sentido que la de la vida cotidiana, pareciera que ésta última se volviera frívola junto a la inmensidad de la Sobrenatural, el sentido real de la vida de los hombres arcaicos se basaba en los mitos, eran éstos los que llenaban de dirección y de luz a los hombres, era esta realidad sagrada la que les indicaba cómo dirigirse y como cumplir en su vida diaria, se trataba del modelo a seguir para vivir como era establecido, de ahí el sentido de los mitos, son el fundamento de la actividad del hombre, son parte de su propia realidad porque él mismo es producto de la decisión y acción Sobrenatural, como tal, sigue la guía del ejemplo sagrado para existir en una realidad mundana que lo separa de su causa divina y con la que sólo puede tener contacto mediante el mito y su reactualización. De tal suerte, que el mito, el conocimiento del origen, no se reducen a conceptos, sino a realidades vividas y puestas dentro del círculo y tiempo sagrados.
Es un ir y venir entre la base y la punta; sin la primera no hay sostén de la segunda, más aún, no hay razón de sostén, no hay sentido, no hay a dónde ir, todavía peor, no hay a dónde volver.
CONCLUSIÓN.
Como se ha visto, el mito no se reduce a un cuento o fábula ficticia, se trata de la historia, forma de vida y pensamiento de toda una época, la arcaica, minimizarlo a definiciones fútiles implica ignorar aquello que precedió a la cultura visual en la que estamos sumergidos.
Hacer a un lado la cultura mítica es conservar la ceguera de una vida cotidiana en la que no encontramos diferencia alguna. En otras palabras, mantener una perspectiva de nuestra cultura visual y casi robotizada con respecto a una cultura mítica, ritualizada y del mundo de la palabra oral, permite conocer la nuestra propia, es decir, la diferencia entre ambas permite su identificación.
Entender cómo es que un mito era vivido por antepasados, nos hace conscientes de nuestra historia que, como sociedad y como humanos se conserva dormida, si no es que muerta por la ignorancia respecto a ella. Preguntarse y buscar el origen de las cosas, querer entender ese principio del QUÉ y del CÓMO, permitiría desarrollar en el hombre actual una base de preceptos a seguir, situación que sería muy saludable para éste, pues se mantiene con paso firme caminando sin rumbo, sin ejemplo ni modelo qué seguir, no porque no exista, sino porque ya olvidó cómo reactualizarlo, cómo vivificarlo, olvidó el sentido de su existencia, ni siquiera sabe dónde está su origen, perdió toda perspectiva, permanece en la punta donde fue puesto pero se quedó sin base, no tiene a dónde regresar, no tiene modelo que lo guíe, perdió su acceso al tiempo y círculo del sentido, de lo sagrado, de su ser como producto del Ser Sobrenatural.
BIBLIOGRAFÍA.
Eliade, M.; Mito y Realidad, Ed. Labor, Colombia,1994.
Edito: Fuente – [url=http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/MonicaG1.html]http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/MonicaG1.html[/url]
El concepto de héroe: La Ilíada, La Odisea y La Eneida
fUENTE: [url=http://www.corodebabel.com.ar/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=12]http://www.corodebabel.com.ar/index2.php?o…pdf=1&id=12[/url]
Autor Marcos Carlos Carbajo
domingo, 22 de octubre de 2006
Modificado el miércoles, 07 de marzo de 2007
Introducción
Los poemas son épicos “en la medida en que cuentan hazañas de carácter sobrehumano, cumplidas por uno o por otro de los personajes familiares a la memoria colectiva de las ciudades, en conexión con las divinidades, de quienes ellos proceden y los inspiran, y que viven en tiempos en que lo divino y lo humano no está claramente distinguidos: es el tiempo de los héroes” [1] Estos son hombres dueños de una conducta peculiar y valiéndose de capacidades y habilidades sobrehumanas intentan lograr objetivos inalcanzables. Estos hombres son los héroes épicos: el núcleo de la poesía heroica.La finalidad de este ensayo reside en tratar de definir el concepto de héroe.
Para lograrlo recurriremos a la descripción y, si es posible, comparación de tres ilustres personajes: Aquiles, Ulises y Eneas. Protagonistas, estos, de La Ilíada, La Odisea y la Eneida, respectivamente. Desde las diferencias y desde los lugares comunes en que se instalen cada uno de estos héroes intentaremos, pues, lograr nuestro objetivo.
1- La Ilíada: Aquiles
Al leer la Ilíada resulta curioso observar el carácter peculiar que posee la lucha, sobre todo si esta se realiza en gran escala. En ella rige un caos indescriptible, nadie manda ni obedece. A pesar del desorden, los protagonistas escogen personalmente sus adversarios. Esto es así, puesto que, el poeta sólo fija su atención en algunos sujetos: los héroes. Imitaremos la actitud del poeta y concentraremos nuestra mirada en Aquiles. Desde un primer momento, el propio Homero nos indica cuál es el tema de la Ilíada:”Canta ¡Oh diosa!, la cólera de Aquiles: cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes”[2]
En este hijo de una diosa, dotado de grandes facultades humanas, bravo, hermoso, elocuente, gran guerrero, fuerte y vigoroso, pero condenado a temprana muerte, la edad heroica encontró la mejor encarnación de sus ideales. Aquiles, en su carácter de héroe, adopta para sí la muerte ideal de la vida heroica, la vida breve, en plena juventud, durante el combate, y una gloria eterna.[3]De esto podemos deducir que;Lo que hace a Aquiles un héroe épico y una víctima trágica es sin duda su destino, a la vez que su indomable naturaleza.[4]
2- La Odisea: Ulises
Ulises se nos presenta casi como la antítesis de Aquiles, como una clase nueva de héroe. No es el fuerte guerrero que
busca la muerte en el campo de batalla, sino el hombre que persigue como meta tan sólo su supervivencia. Para
conseguir esto, recurre a ardides, disfraces, mentiras y engaños de todo tipo. Incluso se presenta a sí mismo de la
siguiente manera:”Soy Ulises Laertíada, tan conocido de los hombres por mis astucias de toda clase; y mi gloria llega hasta el cielo”[5]
Este nuevo héroe no recurre a la fuerza sino a la inteligencia práctica, un arte de utilizar en su provecho los hombres y
las cosas, incluso los dioses. Además, Ulises es un experimentado marinero: “varón de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando larguísimo tiempo, vio las poblaciones y conoció las costumbres de muchos hombres y padeció en su ánimo gran número de trabajos en su navegación por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida y la vuelta de sus compañeros a la patria”[6]
Del comportamiento de Ulises a lo largo de su Odisea, y de las formas en que consigue salir airoso de cada una de sus
aventuras, se desprende que, la inteligencia práctica y el valor son las principales características que hacen de Ulises
un verdadero héroe épico.
3-La Eneida: Eneas
Puede decirse que la obra de Virgilio deriva en muchos aspectos de la obra de Homero. No obstante, la epopeya
virgiliana se encuentra fuertemente transformada por los preceptos éticos de su momento. “En Virgilio influye
hondamente el espíritu de la pax Augusta y de sus ideales morales”[7]
A causa de esta nueva atmósfera social el arquetipo de héroe en el sentido antiguo había sido desplazado. En su lugar
Virgilio instaura en su obra una nueva clase de héroe épico, cuya principal virtud está cimentada en lo moral a pesar
de que sigue manteniendo las cualidades guerreras: “De Troya procedentes (si ya sabes lo que fue un tiempo la ciudad que digo),Tras largas vueltas y fatigas graves, Golpe de airados vientos enemigo Lanzó sobre estas costas nuestras naves.Yo soy el pio Enéas, que conmigo Voy llevando doquier, el mar por medio,Dioses salvados de voraz asedio.” [8]
De esta forma, la pietas o virtud moral, sustituye en Eneas a la inteligencia práctica, y funda, junto con la habilidad para
la guerra un nuevo tipo de héroe épico. Más justo y piadoso y respetuos de sus costumbres cívicas. Este
perfeccionamiento de las características del protagonista se traduce en una evolución de la epopeya virgiliana. En este
sentido, “La Eneida es, pues, un poema simbólico. Bajo las realidades visibles de su superficie se disimula una
realidad más preciosa aún. Con esta concepción del arte épico, Virgilio está lejos de ser infiel a sus primeras
tradiciones, pero las interpreta a su manera que es filosófica y religiosa”.[9]
Conclusión
A lo largo de este ensayo, pudimos observar cómo el concepto de héroe varía de un personaje a otro y de una obra a
otra: Aquiles en La Ilíada es un héroe cimentado en el ímpetu y una muerte trágica; Ulises, en La Odisea es un héroe
sagaz pertrechado de artilugios y, por último, Eneas, en La Eneida, además de buen guerrero, es un héroe prudente y
justo cuya principal característica es su virtud moral.
Esta diversidad de enfoques narrativos y éticos nos llevan a simpatizar con la definición de héroe que nos propone
Fernando Savater: “Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud como fuerza y excelencia. En esta
definición la mayoría de los términos no pueden ser conceptualizados rigurosamente, sólo pueden ser descritos de modo
narrativo, por medio de cuentos o mitos alusivos; guardarán hasta el final su esencial ambigüedad, y es preciso que así
ocurra, si no queremos pecar a la vez contra la honradez científica y poética.”[10]
Marcos Carlos Carbajo corodebabel@gmail.com
NOTAS
[1] PIERRE GRIMAL: Virgilio. O el segundo nacimiento de Roma. Editorial Eudeba, página 146.
[2] HOMERO: Ilíada, Círculo de lectores, Barcelona, 1980.
[3] Cfr: VERNANT, J. P.: La muerte griega, muerte de dos caras. Traducción de Marcela Ristorto., página 1.
[4] CURTIUS, Ernst Robert: Literatura Europea y Edad Media Latina, Fondo de Cultura Económica, México, página 247.
[5] HOMERO: Ilíada, op cit, página 425.
[6] Ibídem, página 343.
[7] CURTIUS, Ernst Robert: Literatura Europea y Edad Media Latina, op cit, página 250.
[8] VIRGILIO: La Eneida, Editorial Alba, Madrid, 2001, página 19.
[9] GUILLEMÍN: Virgilio. Poeta, artista y pensador. Editorial Paidos. Buenos aires 1968, página 198.
[10] SAVATER, Fernando: La tarea del héroe. (Elementos para una ética trágica). Editorial Taurus, página 111.
El Cid/ Amadís de Gaula/ El Quijote
Breve monografía localizada aquí:http://www.monografias.com/trabajos/heroes/heroes.shtml
Héroes
Introducción
Capítulo I: La figura del Héroe
Capítulo II: Análisis del Mío Cid
Capítulo III: Análisis de Amadís de Gaula
Capítulo IV: Análisis de El Quijote
La Obra
El Héroe
Sancho Panza
Capítulo V: Comparación entre los héroes: El Cid, Amadís de Gaula y Don Quijote.
Conclusiones
Bibliografía
INTRODUCCIÓN
Estudiar la evolución de los héroes de cada genero literario a través del tiempo, es un hecho que nos va a permitir como estudiantes a integrarnos más con la literatura Occidental. Debemos tomar en cuenta que para estudiar por completo a un héroe en especial debemos contar con los sucesos o con las Corrientes históricas, filosóficas y sociales que ocurrían durante la vida del personaje. Los valores del héroe los ampliaremos dentro de el primer capitulo de nuestra monografía.
Nuestro trabajo consistirá en analizar a tres personajes en especifico a cada uno de ellos dentro de su contexto histórico y literario, como antes lo habíamos señalado. Estos tres personajes han sido determinantes en la literatura española de la Edad Media al Barroco.
El primer personaje que analizaremos será El Mío Cid, perteneciente al género literario de epopeya española. Marca los principios de la Edad Media, en el cual el sistema feudal la manera de tratar la economía. Este héroe lo ampliaremos en el segundo capitulo de nuestra monografía.
Amadís de Gaula, es el personaje elegido para analizar a los héroes de las novelas de caballería en general. Este héroe dedicó su vida a cumplir su ideal de caballería, el cual era ayudar a el necesitado y construir un mundo mejor. Hay que entender que los caballeros andantes surgieron como respuesta al fin de las luchas entre los españoles y los moros rebeldes.
La grandiosa figura de El Quijote marcó el fin de las novelas de caballería, a pesar de que esta novela cervantina es considerada como la más perfecta novela de este género. Lo impresionante de esta obra es que son dos historias simultáneas, que plantean hechos y posiciones contrarias de ver la vida. Don Quijote será analizado en el cuarto capitulo de la monografía.
Será importante realizar comparaciones entre los tres héroes, estas estarán en el quinto capitulo. Esperamos que la monografía sea del agrado del lector.
CAPÍTULO I:
LA FIGURA DEL HÉROE
El héroe se puede definir como un arquetipo de excelencia, el cual se converge en un modelo de la colectividad que lo honra con su culto; ya que el personaje muestra sus esfuerzos y sufrimientos para superarse durante sus hazañas. Los héroes se van a caracterizar por haber recibido un culto público.
Para los griegos los héroes tenían un sentido de semidiós, la palabra “héroe” se deriva de el término “héros”, que determina a un personaje singular; tanto física como moralmente superior a los hombres. En general, la palabra “héroe” determine en aquellos difuntos que en vida se destacaron por su gran sentido de excelencia, es decir, areté.
El sentido de la excelencia que habita en los héroes se conoce como areté, elemento que no puede faltar en la conformación de un héroe. “El coraje vencido por la fatalidad, es, en suma, toda la tragedia de la vida humana encarnada por el héroe griego”1. Los héroes se distinguen por sus acciones extraordinarias, también por su grandiosa manera de ver la vida como una aventura o un desafío a mejorar el mundo que los rodea.
En la literatura española el héroe épico es más humano que el caballeresco, porque el héroe de la novela de caballería esta lleno de ideales y de valores que alejan al héroe del hombre común.
El código de valores son todas aquellas virtudes que el héroe debe manejar para llegar a ser un modelo de conducta para el pueblo que lo rodea. Estos dones pueden ser competitivos los cuales le permiten ganar batallas y enfrentarse a sus enemigos, satisfacen el “yo” del héroe y su fuerza física. El otro tipo de virtudes que conforman a el héroe son las cooperativas, en las cuales el héroe demuestra sus sentimientos de bondad, de solidaridad, de amor a el que lo necesita; estos dones enriquecen su espíritu. Cada héroe compone su código de valores según el tiempo y el espacio en que vive; un héroe de la antigua Grecia como Odiseo no podría tener el mismo código de valores que tiene Amadís de Gaula.
A pesar de todo esto, lo asombroso es que el móvil ético de la acción de cada héroe se mantiene firme y éste es que siempre buscan la justicia social y el ser solidarios con la gente. Muchas veces los héroes no miden las consecuencias de sus acciones, es aquí donde se origina la transgresión. Si hay algo más en común con la mayoría de los héroes es que son transgresores, es decir que rompen con las leyes impuestas, llegan a pasar el limite de lo prohibido. Esta transgresión se debe a la búsqueda de los sueños imposibles de alcanzar, en el caso de los héroes de las novelas de caballerías lo notamos cuando los caballeros andantes andan defendiendo y ayudando a cada pobre desvalido que se encuentran en su camino, creyendo que haciendo esto un día terminarán las injusticias en el mundo y que con eso construirían un mundo mejor. Pero no se puede negar que esta búsqueda hacia la perfección de los héroes dinamizan por completo cada épica o cada novela, el héroe es lo que da vida y movimiento a la obra. En muchas obras, ésta búsqueda sin frenos del equilibrio cósmico lleva al héroe a una muerte trágica, ya sea por suicidio o por asesinato.
Lo que verdaderamente mueve las acciones del héroe, aparte de hacer el bien y de dar el ejemplo, es el hecho de buscar ser inmortales a través de la fama. Muchas veces el deseo de la inmortalidad no es consciente pero siempre está presente, su esencia en si quiere alcanzarla pero su razón muchas veces siente que todo será en vano.
También existe un término muy importante en los héroes y es el “ser de corazón puro”. Esto consiste en ser la única persona capaz de realizar un hecho en particular. Como ejemplo claro de esto, tenemos a Odiseo quien fue el único capaz de tensar el arco dentro de todos los pretendientes de Penélope. El hecho de que el héroe sea un ser de corazón puro magnifica su espíritu y aumenta su código de honor.
Otros rasgos que caracterizan a héroe son: el duro combate, la inteligencia superior, un asesinato accidental, numerosas pruebas, la muerte involuntaria, el hecho de que su origen no esté claro.
CAPÍTULO II:
ANALISIS DEL MIO CID
El Poema del Mío Cid es la obra más representativa de la epopeya española, la cual se basa en los hechos fundamentales de su historia. Este poema se caracteriza por contener hechos históricos dentro de un paisaje y una geografía real, por supuesto dentro de la epopeya existieron elementos irreales que acentuaron los hechos importantes para darle un toque dramático; un ejemplo de esto fue el secuestro de las hijas del Cid por parte de los Infantes de Carrión.
Para estudiar el personaje del Cid literariamente es importante conocer antes un poco acerca de su historia y de su vida, para eso hemos realizado la siguiente biografía:
Para el año 1000 d.. los reinos de León, Castilla, Navarra y Aragón, respectivamente (de izquierda a derecha), habían reconquistado parte del territorio. El Cid campeador nace en la ciudad de Burgos en 1050 y fue armado caballero desde muy joven por el Rey Fernando y para luego pelear a las ordenes de los hijos del Rey: Don Sancho II y Don Adolfo IV.
La figura de los caballeros andantes se desarrolló entre el 700 y el 1000 D.C. Tiene su origen con los enfrentamientos de los guerreros germánicos, los musulmanes y los vikingos. El ser caballero necesitaba de tres etapas la del paje, la del escudero y la del caballero. Los valores del caballero eran: servir en las cruzadas, a los pobres, a los desposeídos, a la iglesia y al rey, servir a la verdad, lograr la fama y su principal objetivo era conseguir el llamado “amor cortés”.
Rodrigo Díaz de Vivar, llamado también “el Cid Campeador”, fue el héroe de la reconquista hispánica del territorio peninsular dominado por el poderío y la cultura musulmana. De é1 dicen las crónicas, que “siendo un simple caballero, se hizo por el sólo valor de su brazo, el mayor hombre del mundo que señor tuviese”, “llora como los hombres y vence como los héroes”2.
Al morir el Rey Fernando, son repartidas sus tierras a sus tres hijos, pero dos de éstos no quedan satisfechos (justo a los que no les correspondía nada). Se entabla, entonces, una terrible disputa por el poder entre el hijo mayor, el primogénito Sancho II de Castilla y Alfonso (éste último apoyado por su hermana Urraca). Sancho cerca la ciudad de Zamora con el fin de apresar a Alfonso, pero muere a manos de Bellido Dolfos (un enviado de su hermano, quién lo engañó). Don Adolfo IV, le juró al Cid en la Iglesia de Santa Gadea de Burgos no haber participado en la muerte de su hermano.
En 1074 se casó con Jimena Diaz, hija del Conde de Oviedo. Rodrigo es comisionado para cobrar las parias de Sevilla, labor en la que se enfrenta con el Conde Garcia Ordóñez, quien será uno de sus más grandes enemigos. Gracias a los servicios de Rodrigo, el rey Al-Mutamid pagó sus impuestos y le otorgó un beneficio adicional.
Sus enemigos aprovecharon para culparlo de robo y esto le valió el destierro.
Durante su destierro, el Cid es seguido por muchas personas (familiares y habitantes de su feudo) y logra el respeto y la amistad de algunos reyes árabes, quienes le prestan ayuda contra los almorávides. Inicia una serie de campañas donde conquista territorios que anexa al bando cristiano hasta llegar a un punto clave como lo era la Ciudad de Valencia. Las alianzas militares se reforzaron, además, con vínculos matrimoniales: María (doña Sol) se casó con el Conde de Barcelona y Cristina (doña Elvira) con el infante Ramiro de Navarra.
A pesar de su reputación de caballero, a fuerza de calumnias, sus enemigos lograron que lo desterraran de Castilla en 1081. El Cid se dedicó a pelear por su cuenta y se convierte en el terror de los árabes, tomando a la Ciudad de Valencia en 1094. Murió en 1099 por el dolor que le causo la derrota sufrida en Consuegra. Inicialmente, sus restos fueron llevados a Burgos por los franceses, fueron devueltos a España en 1883 y actualmente descansan en la Ciudad burgalesa.
Podemos concluir entonces que el Cid Ruy Díaz de Vivar fue un héroe literariamente perteneciente a la épica medieval española; del cual veremos sus virtudes reflejadas hasta el último día de su vida. Dentro de su código de valores se encuentra que era un hombre sumamente valiente, de gran Fortaleza moral ya que el hecho de haber sido desterrado no lo determinó para ser un fracasado.
El Cid fue un hombre completamente fiel a su patria y a su Rey, después de haber sido expulsado de su tierra querida se dedicó a luchar contra los moros para recuperar el territorio español perdido. En cada batalla que ganaba, le enviaba el botín de guerra a su Rey para que dispusiese de él a como fuera su gusto. De esta manera, se demostró que nunca le tuvo rencor al Rey Alfonso, ni tampoco lo dejó de ver como su superior ni como su amo y señor. Otro hecho que determine el amor que sentía el Cid Campeador por su amo es que cuando sus hijas se casaron el quiso que fuera el Rey quien las desposara, acto que le tocaría hacer a el Cid por ser el padre.
“¡Merced, Rey Alfonso, ya
que sois mi rey y señor!
eso agradecerlo debo
a nuestro creador,
que me pidan a mis hijas
de Navarra y de Aragón…”3
El areté en el Cid está claramente identificado cuando el buscaba la excelencia en sus batallas, siempre les decía a sus compañeros que siguieran en pie durante la batalla, que no cayeran.
El Cid se entrega por completo y con mucha pasión en cada combate, tanto que muere como consecuencia de una de ellos.
Díaz de Vivar posee una enorme fuerza desmedida en las luchas contra los árabes, como si su vida dependiera de vencer a los moros; todo esto lo hace por el rey. Después de su muerte se puede ver reflejado el culto heroico del Cid, el cual es inmortalizado cuando su cadáver gana la batalla.
El Cid utiliza el combate como medio para obtener lo que desea del mundo, lo cual es recuperar su honra ante el rey que lo desterró y quién, el considera su amo y señor a pesar de que sabe que no es perfecto y que se equivocó injustamente con é1 al exiliarlo.
Su prueba más grande es demostrarle al rey que el merece ser digno de ser uno más de sus súbditos, para lograr esto el debió luchar incesantemente, con arrojo, con valentía en cada combate.
Además de todas estas características el Cid poseía una inteligencia superior, la cual lo ayuda a no dejarse llevar por sus emociones sino por su razón y también la utilizó muy bien en la guerra.
CAPITULO III:
ANÁLISIS DE AMADÍS DE GAULA
A) La Obra:
En España, una de las obras más importantes va a ser Amadís de Gaula, cuyos caracteres nos van a servir de base para definir la manifestación novelesca.
Esta novela se refiere a la vida de un caballero llamado Amadís, quien realiza en forma sucesiva gran cantidad de aventuras para lograr el amor de una hermosísima dama llamada Oriana.
Amadís, hijo bastardo del Rey Perión y de una tal Elisena, es puesto al nacer en el cauce de un río en una arquita a modo de nave, con una espada y un anillo. Las circunstancias en que nació Amadís fueron inusuales, ya que su madre permaneció escondida durante su embarazo en la cámara del palacio del Rey Garínter por considerarse culpable ante el mundo.
– ¡Qué quereis hacer?- preguntó Elisena.
– Ponerlo aquí y echarlo al río
La madre lo tenia en sus brazos y repetía:
– ¡Mi hijo pequeño! ¡mi hijo pequeño!4.
Recogido por el Rey Gandales, de Escocia, es reconocido al fin por sus padres y armado caballero. Se enamora de la dama Oriana, y, para hacerse digno de ella, va a buscar aventuras.
Puede decirse, que como nuestro Quijote, Amadís de Gaula fue un libro universal, del cual se escribieron infinidad de novelas de caballería. Entre los libros que transformaron el seso a Don Quijote figura en un lugar prominente el Amadís de Gaula, que cuenta las aventuras extraordinarias de este caballero fabuloso desde que es arrojado al mar, al nacer, hasta que sorprende al mundo con sus múltiples desafíos, los encantamientos que sufrió, sus luchas victoriosas contra monstruos y gigantes, cómo socorrió a los reyes con su espada y vengó a doncellas agraviadas (virtudes competitivas “valentía y fortaleza”); sus amores con Oriana y su penitencia en Peña Pobre, cómo- obrando siempre en nombre de la justicia (llega hasta Inglaterra, Bohemia, Rumania y Constantinopla. A sus hazañas agrega el libro las de su hermano Galor y el nacimiento y primera educación de Esplandián, hijo de Amadís y Oriana.
CAPITULO IV:
ANALISIS DE EL QUIJOTE
A) La Obra:
Miguel de Cervantes, en su obra El Quijote, nos presenta una síntesis de las dos Corrientes contrapuestas de la época, las cuales vendrían a formar la esencia humana del autor, estas Corrientes opuestas que lo influyeron en su vida fueron: el realismo (las aventuras, las desventuras, incomprensión, hambre y la penuria que vivió debido a su condición económica y a la guerra) y, el idealismo (todo dentro de un marco de ilusiones y de sueños de grandeza, lo cual era característico en los pensamientos de los hombres de esa época).
En el Quijote el mundo caballeresco pasa a formar parte de la banca; pues los libros de caballería, por su abundancia y empalago, habían llevado a este género a formar parte del ridículo ya que su existencia se había extendido más de lo que debía y cada vez que salía una novela nueva los personajes y la trama de la misma se hacia más y más fantástica, imposible, fastidiosa y disparatada. Por todo esto el personaje del Quijote de la Mancha acaba con el ideal de caballería y con las novelas e historias pertenecientes a ella, perteneciendo por siempre El Quijote como la más perfecta y la última de las novelas de caballería.
Por debajo de las aventuras del Quijote hay que buscarse a si mismo o buscar el problema de hombre. Visto en esta vertiente, El Quijote es un libro inmortal y, aunque sus situaciones son graciosas, su contenido más profundo es absolutamente serio.
Cervantes afirmó varias veces que su primera intención era mostrar a los lectores de la época los disparates de las novelas de caballerías. En efecto, el Quijote ofrece una parodia de las disparatadas invenciones de tales obras. Pero significa mucho más que una invectiva contra los libros de caballerías.
Para España El Quijote representa la expresión más alta de su rica literatura nacional y es una obra muy significativa por la madurez de su obra y la de sus contenidos. Bajo otro aspecto, El Quijote representa la primera novela moderna de la literatura española. El Quijote es considerada una novela completamente acabada y madura; la cual admite muchos niveles de lectura, e interpretaciones tan diversas como considerarla una obra de humor, una burla del idealismo humano, un canto a la libertad o muchas más.
Se cree que en realidad existieron los personajes cumbres que utiliza Miguel de Cervantes, quien de alguna manera los conoció y los metió en el mundo del arte, “universalizando lo que en realidad tenia nombre y apellido”. Se cree que el proceso de creación de los personajes en esta obra inmortal fue el siguiente: los sacó de los rasgos de personajes reales, luego los desarrolló a su gusto, despersonalizándolos, a través de la labor imaginativa; por último, los unió y relacionó de la manera más mágica que podría existir en su obra El Quijote. Realmente es impresionante la variedad de los personajes que viven en la novela quijana, ya que para la época en la novela caballeresca sólo aparecían las altas clases sociales. Además de esto cada personaje tiene los rasgos suficientes para caracterizarse como el mismo y no como otro, es decir, que todos tienen una contextura física, psicológica y documental dentro de su clase social y época histórica.
Toda la gama de la fauna humana se mueve en este libro de la vida humana. Fauna maravillosa y variada proveniente de todos los estratos sociales y cargada con todos los tonos, buenos o malos, en que puede afinarse o desafinarse el alma del hombre o de la mujer.
Nobles y plebeyos, hidalgos y villanos, clérigos y laicos, damas de alto copete y mujeres de vida airada, ricos y pobres, campesinos y ciudadanos, pícaros y soldados, cómicos, mercaderes, doncellas, estudiantes, bandidos, terceras de oficio, muchachas casaderas, viejas enamoradas, venteros, trajinantes, cristianos, moros. Todo un mundo de seres pulula, se agita y vive en las páginas de esta incomparable novela.
Hay pues una diferencia de 10 años entre la primera y la segunda parte de la novela de El Quijote. El escritor español terminó la primera parte de su novela y la continuó debido a que Femández de Avellaneda publica una falsa continuación de El Quijote. En esta supuesta continuación el personaje principal, Alonso Quijano, al igual que los secundarios, decaen completamente debido a que todo lo hermoso y lo mágico que Cervantes había logrado conseguir a través de ellos se vio en peligro de destrucción si no se actuaba rápido, ya que la obra perdería toda su grandeza; es por esto que el autor de esta inolvidable novela se ve en la obligación de darle un final auténtico a El Quijote. “La Segunda Parte apócrifa no puede compararse con la de Cervantes, ni en dicción, ni en contenido. El contenido de la apócrifa está lleno de materialismo, en contraste con la de Cervantes”.
En el verano de 1604 estaba terminada la primera parte, que apareció publicada a comienzos de 1605 con el titulo de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. El éxito fue inmediato. En 1614 aparecía en Tarragona la continuación apócrifa escrita por alguien oculto en el seudónimo de Alonso Fernández de Avellaneda…. La terminó muy pronto, acuciado por el robo literario y por las injurias recibidas. Por ello, a partir del capitulo 59, no perdió ocasión de ridiculizar al falso Quijote y de asegurar la autenticidad de los verdaderos don Quijote y Sancho. Esta segunda parte apareció en 1615 con el titulo de El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha.
El Héroe:
En la lucha entre estos dos mundos tan opuestos Cervantes crea un personaje lleno de ironía y que iba completamente en contra de esta monotonía de la época. “En este sentido Don Quijote es una síntesis del mismo Cervantes, ferviente católico, soldado valiente, cautivo resignado y rebelde a la vez, hidalgo conocedor de todo el mundo rastrero de la picaresca”.
El gran salto a la inmortalidad que tuvo Miguel de Cervantes, al crear a la figura de Don Quijote de la Mancha, fue algo completamente original y arriesgado ya que el autor no tenia la seguridad de que su obra fuera aceptada por la mayoría del público, esto se debió al hecho de que la sociedad estaba obsesionada con el ideal de caballería y por lo tanto con este tipo de novelas. La creación de este personaje y su notable éxito fue algo asombroso para Cervantes, el cual nunca se esperaba que su obra gustara tanto.
Nadie podía sospechar que esta criatura de un sexagenario fuera de tal calidad. Su salida a la luz, no sólo sorprendió a los grandes escritores, sino que les irritó… Pero Don Quijote entró en el mundo sellado con el sello de genial y, a despecho de los rivales, su autor brincó gracias a esta obra – y a las Novelas Ejemplares que publicó entre la Primera y la Segunda Parte – de la mediocridad como poeta y como dramaturgo a la inmortalidad como novelista….
Mas que la caricatura de lo heroico, lo que es, es un trozo de la propia carne y sangre de el autor, lo que es una sátira doliente es la reacción de un alma noble y luchadora ante la sociedad corrompida de la burocracia y de la picaresca.
El personaje de el Quijote se fue perfilando y formando poco a poco, a medida que Cervantes escribía a partir de su objetivo principal, el cual era el mismo que el de la novela picaresca. Don Quijote a medida que va actuando en sus aventuras va tomando su dimensión, Cervantes no nos los impone de una vez completamente formado, sino que nosotros mientras vamos leyendo la historia vamos aumentando su imagen, la cual se moldea como una criatura humana, como una forma de vida la cual podemos adaptar a nuestro estilo de vida.
El Quijote representa una concepción del amor caballeresco sustentada en la tradición del amor cortés. Por eso, antes de cada aventura, don Quijote invoca siempre a su amada Dulcinea y pide su amparo, porque ella es su señora y por ella se fortalecen las virtudes del caballero. En este sentido, Dulcinea del Toboso es uno de los ideales más sublimes de cuantos ha creado la mente humana.
Don Quijote es también un modelo de aspiración a un estilo o ideal de vida. Se hace caballero andante para defender la justicia en el mundo y desde el principio aspira a ser personaje literario, además, quiere hacer el bien y vivir la vida como una verdadera obra de arte. Por eso imita los modelos, entre los cuales el primero y más resaltante es el heroico Amadís de Gaula. “Todo lo humano es relativo. Ésta es la base de la generosa comprensión cervantina, que evita los dogmatismos y huye de simplificaciones”.
El ingenioso hidalgo entrega su vida a un ideal sublime y se estrella contra la realidad porque los demás no cumplen las reglas del juego. Para ello acude a los libros de caballerías, transforma la realidad y la acomoda a su ficción caballeresca: imagina castillos donde hay ventas, ve a gigantes en molinos de viento, etc.; “…y cuando se produce la derrota también lo explica según el código caballeresco: los malos encantadores le han escamoteado la realidad, envidiosos de su gloria”.
C) Sancho Panza:
Sancho Panza no era más que un simple campesino cuando Don Quijote lo escogió para que fuese su acompañante durante sus aventuras. Este personaje aparece en la segunda salida de nuestro héroe, Sancho busca salir de la realidad en que vive apoyándose en las promesas que le brinda Don Quijote. El escudero ocupa una posición muy interesante en nuestra obra, la cual es que se encarga de señalar las diferencias que hay entre el mágico mundo que alucina su señor y la realidad que ven sus ojos.
– ¿Qué gigantes? – dijo Sancho Panza.
– Aquellos que allí ves – respondió su amo – de los brazos largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas.
– Mire vuestra merced, que aquellos que allí parecen no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas, que volteadas del viento, hacen andar la piedra del molino.
Sancho Panza es un hermoso ejemplo claro de fidelidad, ya que está siempre al lado de su señor y lo acompaña hasta en la muerte. Cervantes utiliza la técnica del contraste al complementar a Don Quijote y a Sancho Panza, ya que nos los presenta siempre a los dos juntos para que seamos capaces de valorizar a cada uno gracias a el otro.
Sancho representa el apego a los valores materiales, mientras que don Quijote ejemplifica la entrega a la defensa de un ideal libremente asumido. Mas no son dos figuras contrarias, sino complementarias, que muestran la complejidad de la persona, materialista e idealista a la vez.
Una situación clave que podemos tomar como ejemplo de esta afirmación, es que Don Quijote trata de huir por completo de la realidad, en cambio Sancho Panza no hace más que clavarse en ella.
Sin embargo sabemos que ambos personajes se llegaron a complementar tanto, que durante el trayecto o el transcurso de la obra los dos se convierten en algo inseparable, en la unión del idealismo con el realismo las dos Corrientes que vivía Cervantes en su época. También, en el último capitulo de la obra cervantina, podemos observar cómo ya Don Quijote ha vuelto a la realidad y a la cordura, y cómo Sancho comienza a ver la vida desde otro punto de vista, tal vez como la veía Alonso Quijano; este fenómeno se conoce como la quijotización de Sancho Panza y como la sanchonización de Don Quijote.
Sancho no es tanto antítesis o contrafigura. No pelea con Don Quijote. Diríamos más acertadamente que van por un mismo camino, aunque en aceras distintas. De tanto caminar juntos, de tanto verse y hablarse, las dos caras se convierten en una y van por la vida necesitándose el uno al otro.
Sancho Panza no se caracteriza por su inteligencia o sabiduría; a pesar de que fue capaz de gobernar como todo un profesional a una isla, gracias a todos los conocimientos que fue adquiriendo de el erudito Alonso Quijano. Se podría afirmar que Sancho Panza se va de su hogar con el fin de alcanzar esta meta y de sacarle su propio provecho para ayudar a su familia a superarse; aún sabiendo que Don Quijote no estaba cuerdo, su deseo de tener más y la esperanza de que su sueño se haga realidad y que pueda dar más a su esposa y a sus hijos lo hace emprender este viaje, el cual al principio no parecía más que una locura pero que al final de la historia nos daremos cuenta que lo que Sancho vivió en compañía de su señor seria tal vez la más hermosa aventura que podría vivir algún hombre sobre la tierra, si lo viéramos desde el mágico punto de vista que lo veía Don Quijote.
Sancho es un hombre de bien, ambicioso, realista y soñador a la vez, simple, honrado, fiel. Es un típico campesino hecho de bondad y de egoísmo, que siente la justicia pero no lucha por ella sino por su propio beneficio. “…En él se precia una ironía sencilla que a veces raya en la socarronería…”.
CAPITULO V:
COMPARACION ENTRE LOS HÉROES: EL CID, AMADÍS DE GAULA Y EL QUIJOTE
En aquellos modelos tradicionales la cuna del héroe determinaba su vida futura. Amadís era hijo de reyes, nació en Gaula y estaba llamado a ser héroe. Lazarillo nació en el Tormes, era hijo de padres viles y sería un antihéroe. En cambio Cervantes no especifica la cuna, ni la genealogía, ni el nombre exacto de don Quijote para que pueda caminar libre de todo determinismo, creando su propia realidad. Por eso a partir del Quijote la vida del personaje literario será más libre. “Porque, como señala Carlos Fuentes, Cervantes ha puesto a dialogar a Amadís de Gaula con Lazarillo de Tormes y en el proceso ha disuelto para siempre la interpretación unívoca del mundo”1.
Al Mío Cid hay que situarlo en una sociedad feudal, que gira en torno a los señores y que vive apasionadamente las hazañas de sus héroes. Es un poema escrito para un gusto cargado de entusiasmo por lo exterior, sobre todo por lo guerrero y por lo patriótico, busca el interés del pueblo.
El caso de Amadís de Gaula son completamente diferente sus ideales, ya que busca el beneficio propio, la fama y la inmortalidad, cosas que al Cid no le importaban. El móvil ético de su acción esta basado en construir un mundo mejor, combatiendo el mal, pero todo esto lo utiliza para alcanzar su máxima meta, el amor cortés de Oriana. En este aspecto de intereses Amadís se parece mucho a Don Quijote, ya que ambos buscan alcanzar la fama luchando por los desvalidos, venciendo a gigantes, etc.
Sin embargo, muchos consideran a Don Quijote como un antihéroe, ya que físicamente era todo lo contrario que Amadís y el Cid, quienes eran admirables y el Quijote aborrecido y ridiculizado por la sociedad de la época. Por la técnica del contraste podemos afirmar que la obra de El Quijote son dos al mismo tiempo, una es la que vive en el extraordinario mundo de Alonso Quijano y la otra historia es la que viven y ven todos los otros personajes que actúan en la obra.
Hay muchas características que nos ayudarán a comparar a estos héroes, estos elementos comunes son:
Padre Rey:
Sólo Amadís era descendiente directo de la nobleza, ya que ni el Cid ni Don Quijote pertenecían a la misma. De el Cid se sabe que era hijo de la mano derecha del Rey de España y de Alonso Quijano se sabe que era hidalgo, es decir, hijo de algo.
Circunstancias de nacimiento inusuales:
Del Cid no se sabe mucho al respecto, al igual que de Don Quijote. De Amadís de Gaula sabemos que su madre permaneció encerrada durante su embarazo y que al nacer es enviado lejos a través de un río.
Crianza con padres adoptivos en un pais lejano:
Esta característica la vemos en Amadís principalmente. De Don Quijote no se sabe nada al respecto.
Nada se dice sobre la niñez:
Característica de el Cid y de Don Quijote. De Amadís si se sabe su historia a partir de temprana edad.
Obtiene la victoria en una lucha dispareja:
El Cid resulta vencedor en muchas batallas, gracias a las cuales vence a los moros quienes habían invadido a España, con estas victorias recupera el territorio perdido. Amadís vence a muchos dragones, fieras, gigantes, etc. Pero esta es la gran excepción, Don Quijote, no venció nada de en lo que su imaginación veía.
Es sacado del trono y expulsado de la ciudad:
El Cid si lo es. Don Quijote por el contrario se vio en la obligación de regresar a su tierra tres veces, sin el quererlo.
CONCLUSIONES
Durante el Renacimiento, como ya muy bien lo sabemos, los valores grecorromanos volvieron a nacer y con ellos por supuesto renació la importancia de la felicidad del hombre en la tierra; es decir, la religión pasó a un segundo plano para darle paso a el concepto de antropocentrismo. El Renacimiento no fue sólo un movimiento filosófico y artístico, sino también literario; la narrativa de esta época se caracterizó por imitar a los escritos grecolatinos.
La novela es un género complejo ya que es mixto porque se mezcla lo épico, lo lírico y lo dramático. Siendo toda novela con sentido subjetivo, ya que siempre está presente la esencia del autor, este deja su sustancia propia. Las novelas de caballería siguen dos Corrientes las cuales pueden ser realistas o idealistas, es importante destacar que en la obra del Quijote estas dos Corrientes novelísticas se mezclan y se integran en la literatura española, sirviendo para darnos cuenta como la novela del siglo de oro tiene un antes que va preparando el advenimiento de los grandes novelistas.
Las novelas del género realista comienzan a tener sus antecedentes de narrativa en prosa durante la Edad Media, pero podríamos afirmar que la novela realista en si nace en el Renacimiento, que es en donde comienzan los tonos reales. Para esta época la literatura comenzaba a preocuparse por la existencia del hombre.
Los antecedentes de las novelas idealistas comienzan en la edad media, en donde los héroes desarrollan esfuerzos descomunales para obtener grandes metas. A principios del renacimiento se configura la novela, las narrativas idealistas comienzan a dividirse en ramas: picarescas, moriscas, pastoril, bucólica, de caballerías (la expresión más alta de las idealistas), etc.
La novela de caballería se caracteriza principalmente por no buscar la realidad, en ella el héroe pasa a ser caballero. A través de esta monografía pudimos concluir que el ejemplar típico de este tipo de narración es Amadís de Gaula
BIBLIOGRAFÍA
Amadís de Gaula. Caracas: Edit. Panapo. 1989. Págs. 241.
CERVANTES, Miguel de. El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Perea Ediciones. 1605. Págs. 346.
DÍAZ, Gustavo y Pedro Izquierdo. Informaciones y Muestras de Literatura 1. Caracas: Librería Editorial Salesiana. 1991, Págs. 328.
GARCÍA-PEPALAYO, Ramón. Pequeño Laurosse Ilustrado. México D.F.: Ediciones Larousse. 1989, 1663 pags.
PEÑA, Raúl y Yépez Rafael. Lengua y Literatura 1° año del Ciclo Diversificado. Caracas: Distribuidora Escolar. Vigesima tercera edición. 1998, 350 pags.
Poema del Mío Cid. Sta Fe de Bogotá: Edit. Panamericana. Tercera Edición. 1994, 127 pags.
UNIDAD EDUCATIVA.INSTITUTOS EDUCACIONALES ASOCIADOS. ASOCIACIÓN CIVIL.
EVOLUCIÓN DEL HÉROE A TRAVÉS DEL TIEMPO
POR:
ANGEL GRIMALT, GIANCARLO MAMMOLI, WILLIAN LEHRMAN, JOSÉ LUIS RIERA, GIUSSEPE MARCHITELLI
CARACAS, MAYO DE 1999.
The Dry Salvages
T.S. Eliot The Dry Salvages , de “Cuatro Cuartetos” (1935-1942)
No sé mucho de dioses, mas supongo que el río
es un dios pardo y fuerte -hosco, indómito, intratable,
paciente hasta cierto punto, al principio reconocido como frontera;
útil, poco de fiar, como transportador del comercio,
luego sólo un problema para los constructores de puentes.
Ya resuelto el problema queda casi olvidado el gran dios pardo
por quienes viven en ciudades -sin embargo, es implacable siempre,
fiel a sus sus estaciones y sus cóleras, destructor que recuerda
cuanto prefieren olvidar los humanos. No es objeto de de honras
ni actos propiciatorios por parte de los veneradores de las máquinas;
Está siempre esperando, acechando, esperando.
En la cuna del niño su ritmo estuvo presente,
en el frondoso ailanto del jardín en abril,
el olor de las uvas en la mesa otoñal
y el círculo nocturno ante la luz de gas del invierno.
El río está dentro de nosotros, el mar en torno nuestro;
El mar es también el borde de la tierra,
el granito en que se adentran las olas,
las playas donde arroja
sugerencias de una creación anterior y distinta:
La estrella de mar, el límulo, el espinazo de la ballena;
Las pozas donde ofrece a nuestra curiosidad
la anémona de mar y las algas más delicadas.
Arroja nuestras pérdidas: la jábega rota, la nasa de langostas maltrecha, el remo quebrado
y los arreos de extranjeros muertos.
El mar tiene muchas voces,
muchos dioses y muchas voces.
La sal está en la rosa silvestre,
La niebla en los abetos.
El aullido del mar
Y su bramido son voces diferentes
que a menudo se escuchan juntas: el gemir en los aparejos,
la amenaza y caricia de la ola que estalla mar adentro,
la rompiente lejana contra la dentadura de granito
y el lamento que avisa del promontorio que se acerca
todas son voces del mar, y la boya silbante
al girar hacia tierra, y la gaviota.
Y bajo la opresión de la niebla silenciosa
el redoble de la campana, tañida sin prisa
por la ola que se hincha allá en el fondo,
mide el tiempo, no nuestro tiempo
sino un tiempo más antiguo
que el tiempo de los cronómetros, más antiguo
que el tiempo medido por las mujeres que en su angustia y su insomnio
calculan el porvenir, tratan de destejer, devanar, desenredar
y remendar pasado y futuro,
entre la medianoche y el amanecer,
cuando es engaño ya todo el pasado,
el futuro no tiene porvenir,
antes de que amanezca y cambien la guardia,
cuando el tiempo se detiene,
y el tiempo no acaba nunca,
Y la ola que se hincha en el fondo
y es y era desde el principio
hace sonar la campana.
Traducción: José Emilio Pacheco
Fuente: [url=http://www.literatura.us/idiomas/tse_cuatro.html]http://www.literatura.us/idiomas/tse_cuatro.html[/url]
Siete sermones a los muertos
Siete sermones a los muertos
Ouroboros, emblema XIV de la obra Atalanta Fugiens, Michael Maier.
Siete sermones a los muertos (en latín Septem Sermones ad Mortuos) constituye un opúsculo creado por C. G. Jung en 1916 para una edición privada. Jung lo regalaba en ocasiones a sus amigos y allegados, y no podía ser adquirido en la librería. Más adelante consideró dicha obra como un «pecado de juventud» y se retractó, desdiciéndose de lo expresado en ella.
Introducción
Para poder llegar a entender la necesidad de escribir el presente texto es preciso conocer los antecedentes en los cuales se sitúa la biografía de su autor, partiendo desde 1913, año en el que se producirá su ruptura con Freud, hasta 1916, fecha de elaboración del opúsculo.[1] [2] Tres años en los que se generará una etapa de descubrimiento y transformación personal y en los que correrá parejo la evolución de toda su obra.
El análisis del inconsciente: apunte biográfico
Duelo y renacimiento
C. G. Jung en 1909.
Tras la separación de Freud en 1913 se inició en Jung una época de inseguridad y desorientación interior. Inicialmente focalizado en hallar una nueva actitud frente a sus pacientes, no tardaría en realizar una recapitulación de si mismo, llegandose a formular la siguiente y consabida pregunta: «¿Pero, cuál es, pues, tu mito, el mito en el que tú vives?». Es en este punto donde considera que «había llegado al límite».[3]
Al infructuoso análisis inicial de sus sueños y fantasías diurnas desde una perspectiva psicoanalítica, siguió la aceptación del desconocimiento acerca de lo que hacía y de lo que le sucedía. Así pues, decidió «abandonarse conscientemente a los impulsos del inconsciente». De ello derivó la necesidad del juego, la construcción y edificación infantiles como elementos preliminares en el hallazgo de su propio mito. Salvó la distancia existente entre el adulto y el niño de once años repleto de una vida fecunda que a él le faltaba: el vehículo fue la repetición de sus juegos infantiles rememorados a través de las fantasías emergidas de su inconsciente.
Todo ello continuó teniendo lugar en su vida posterior. Siempre que ésta se quedaba atascada recurría a la pintura o a la escultura como «un rite d`entrée para las ideas y trabajos subsiguientes».[4]
Hacia otoño de ese mismo año, Jung alude a una transposición de su sintomatología interna de carácter psíquico, hacia afuera, como si se tratara de una realidad concreta. Es entonces cuando tiene varias alucinaciones, la primera estando de viaje llegaría a durar una hora, y que irían repitiéndose a lo largo del tiempo. La conclusión inicial a la que llegaría sería la del inicio de una Psicosis. Durante la primavera y principios del verano de 1914 volverían a sucederse episodios similares pero esta vez en forma de tres sueños sucesivos. El carácter de los mismos continuaba siendo de tipo catastrofista. El 1 de agosto estallaría la primera guerra mundial y con ella la confirmación del carácter premonitorio de sus sueños y visiones, arrinconando sus primeras tentativas diagnósticas.
Ante tales circunstancias intentó averiguar qué le sucedía y por qué su propia vida dependía ahora de la colectividad.[5]
Los arquetipos de lo inconsciente colectivo
El carácter de experimento científico implícito en la confrontación con su inconsciente terminó siendo también «un experimento que tuvo lugar en mí». El contenido de dicha experimentación consistía en «traducir mis emociones en imágenes, es decir, hallar aquellas imágenes que se ocultaban tras las emociones». Seguidamente procedía a anotar las fantasías emergidas dando expresión a las condiciones psíquicas implícitas a través de un lenguaje poético, dado que éste es el lenguaje de los arquetipos y de lo inconsciente. Es a partir de ahora cuando empezarían a vislumbrarse las esperadas respuestas a las preguntas formuladas en el vacío, y con ello a la edificación de su propio corpus teórico y psicoterapéutico.
El héroe y la sombra
Sería el 12 de septiembre de 1913 cuando «me decidí a realizar el primer paso». Tras una primera visión, con alusiones al mito del héroe y del sol, «un drama de muerte y renovación», le siguió seis días después, un sueño, donde se mostraban el arquetipo de la sombra y nuevamente el arquetipo del héroe, esta vez representado por Sigfrido, al que había que asesinar. Éste representaba la voluntad consciente del Yo, la imposición heroica de la propia voluntad, sin embargo «había que dar fin a esta identidad con el ideal del héroe; pues existe algo más alto que la voluntad del Yo y a lo cual había que someterse». Jung debía sacrificar su ideal y su actitud consciente.[6]
El viejo sabio, el ánima y el héroe
Representación del arquetipo del Viejo Sabio.
A fin de agilizar su experimento con el inconsciente recurrirá a representarse mentalmente una pendiente con la finalidad de captar mejor sus fantasías y descender a los estratos más profundos de la psique. De ahí surgirá el episodio en donde llega a vislumbrar tres nuevas figuras. Elías, arquetipo del Viejo Sabio, encarnación del Logos, el elemento racional; Salomé, arquetipo del Ánima, o arquetipo de lo femenino, representada ciega, encarnación de Eros, el elemento erótico; y una serpiente negra, que anunciaba de nuevo el mito del héroe.[7]
Filemón
Finalmente, y desde esta misma triada emergerá una nueva figura derivada del arquetipo del Viejo Sabio a la que llamará Filemón, describiéndola como «un pagano que aportaba una influencia egipcio-helenística con matiz gnóstico», «un guru», «un espíritu», «un maestro del alma».[7]
Filemón y otras figuras de la fantasía me llevaron al convencimiento de que existen otras cosas en el alma que no hago yo, sino que ocurren por sí mismas y tienen su propia vida.
C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pag. 218.
Será Filemón la figura deseada por Jung en esos momentos de confusión, «una sabiduría y un poder supremos que me desenmarañasen las espontáneas creaciones de mi fantasía». Quién, por un lado, comience a representar la motivación subyacente en la elaboración de los Septem Sermones, y quien, por otro, de lugar a una recapitulación teórica y a una validación en la existencia autónoma de los arquetipos, mas allá de los complejos, extendiendo «ad infinítum» la conceptualización limitante del inconsciente freudiano.
Ka
Posteriormente, Filemón quedaría condicionado a otra figura que entraría en escena y a la que Jung asociaría con el Ka egipcio. Con el tiempo lograría integrar ambas figuras gracias a la alquimia. Filemón representaba lo espiritual, el sentido; Ka, un espíritu de la naturaleza, una especie de demonio terrestre o metálico.[8]
La ambivalencia del ánima
Isis, fuerza fecundadora de la naturaleza, representando a su vez el arquetipo del ánima.
Ante la disyuntiva proveniente entre si lo que estaba experimentando era arte y nó ciencia, logró afrontar y aprehender nuevamente al ambivalente arquetipo del ánima, el alma en el sentido primitivo, o lo femenino en lo inconsciente colectivo de un hombre (a lo masculino en lo inconsciente colectivo de una mujer lo denominó animus).[9]
Inicialmente impresionado por el aspecto negativo del ánima, llegaría a describirle a partir de su capacidad para «generar timidez ante su presencia», por su «influencia funesta sobre los hombres», por su «carácter persuasivo e insinuativo», por la «fuerza tentadora y astucia profunda en lo que expresa», por su «doblez, altavoz del inconsciente, capacidad de aniquilación sobre un hombre». Todo ello, sin embargo, permitió a Jung comprender lo decisiva que era en último término la consciencia a la hora de equilibrar las manifestaciones arquetípicas del inconsciente, recordando que el orden de importancia no radicaba en ningún sistema preferente sino en una articulación de opuestos psíquicos que se presentaba en forma de conflictos, compensaciones y complementariedades. El fin último debía consistir en apropiarse de una totalidad integradora desde una inmadura unilateralidad disociativa. Como paso previo al establecimiento de una comunicación con el inconsciente, y a fin de no vernos a merced del arquetipo, era ineludible poder llegar a diferenciar entre la consciencia y el contenido del inconsciente. Ello se lograba aislando a este último a través de un proceso de personificación.
Pero el ánima tiene también su aspecto positivo dado que «es la que facilita a la consciencia las imágenes del inconsciente».[10]
Individuación: meta vital y terapéutica
Representación mandálica del Sí-mismo en el proceso de individuación.
Contenido en el proceso biográfico relatado por Jung en sus memorias se deduce una interrelación recíproca entre sujeto y objeto, redescubriéndose un conocimiento que se autovalida a su vez en el propio experimentador. El ser humano como microcosmos del macrocosmos.
La psicología analítica creada por Jung parte de una estructuración psíquica constituida por un inconsciente colectivo en la psique de cada individuo, de tal modo que la consciencia centralizada en el Yo ya no establecerá relaciones exclusivas de reciprocidad a nivel de los complejos de lo inconsciente personal, sino que habrá de vérselas a su vez con los constituyentes transpersonales de lo inconsciente colectivo: los arquetipos.[11] [12]
Al proceso de interrelación consciencia-inconsciente colectivo a lo largo de la biografía del individuo lo denominó Jung proceso de individuación. En cada momento de dicho proceso vital va emergiendo paulatinamente el carácter del individuo o individualidad psíquica, personificada a través del arquetipo del Sí-mismo, Yo nuclear tanto de lo consciente como de lo inconsciente colectivo, a diferencia del Yo nominativo, sujeto unilateral de la consciencia.
La finalidad última de la Psicología de los complejos va a situarse por lo tanto en el despliegue de dicho arquetipo central a lo largo y ancho de la ininterrumpida corriente sobre la que navega «aquel proceso que engendra un individuo psicológico, es decir, una unidad aparte, indivisible, un Todo», en la constitución, diferenciación y consciencia relativa de los arquetipos, un diálogo en definitiva entre consciente e inconsciente.
Tres serán las vías que propicien el proceso de «llegar a ser un individuo», «llegar a ser uno Mismo»:
1. El desarrollo vital ineludible
2. La interpretación de los sueños
3. Y, como hemos contemplado ya, la imaginación activa, o método desarrollado por Jung para establecer un diálogo activo en estado de vigilia con lo inconsciente. Estando relajado, como en trance, se centra la atención en una imagen (proveniente de un sueño, por ejemplo), interrogándola acerca de su origen, significado, etc., como si se tratara de otra persona.[13]
Schwarzes Buch (Libro Negro) y Rotes Buch (Libro Rojo)
Las fantasías que por entonces se le presentaban a Jung las escribía primeramente en el Schwarzes Buch (Libro Negro) y posteriormente las transcribía al Rotes Buch (Libro Rojo), ampliado con ilustraciones, una de ellas la del propio Filemón.
Aniela Jaffé aclara que “El Schwarzes Buch comprende seis volúmenes encuadernados en piel negra; el Rotes Buch, un infolio encuadernado en piel roja, contiene las mismas fantasías, pero en una forma y lenguaje retocados y en escritura gótica caligráfica, a la manera de los manuscritos medievales”.[14]
Añade Jung en el ocaso de su vida el vano intento en traducir sus fantasías estéticamente a lo largo del libro rojo. Vislumbrando su incapacidad para «hablar el lenguaje adecuado» renunciaría a lo estético en favor de la comprensión científica, aun cuando reconozca su deuda respecto a lo primero dado que sin dicha dedicación no hubiera entendido «su obligación moral respecto a las imágenes».
Comprendí que ningún lenguaje es tan perfecto que pueda sustituir a la vida. Si se intenta sustituir la vida, no sólo no se consigue, sino que a la vida se la arruina.
C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pag. 224.
Ante la autonomía de lo inconsciente recomienda por lo tanto cumplir tanto con una obligación intelectual como moral. Ante lo imaginal debería insistirse en el entendimiento sin renunciar a la comprensión, pero siempre con el deber moral de aprehender que el caelidoscópico mundo que nos ofrece el ánima no puede ser sustituido por el Logos. Eros y Logos, vida y entendimiento son dos principios diferentes y por tanto opuestos y complementarios, siendo infructuosa su mutua sustitución. Se requiere además de comprensión, la realización en vida de las imágenes, vivenciar lo manifestado. Lo contrario sería limitarse a un motivo de asombro que conllevaría efectos negativos del inconsciente, se arrebataría a la existencia su integridad otorgando a la individualidad el tinte de lo fragmentario.
Jung incluirá en sus memorias dos escritos independientes del Schwarzes Buch y Rotes Buch:
1. Por un lado, un Complemento al Rotes Buch (1959).[15]
2. Y por otro, después de dudar y solo «en haras a la honradez», los propios Septem Sermones ad Mortuos (1916), no permitiendo sin embargo que se desvelase el significado del Anagrama presente al final del opúsculo:[16]
NAHTRIHECCUNDE
GAHINNEVERAHTUNIN
ZEHGESSURKLACH
ZUNNUS
C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pag. 460.
Tanto el Libro Negro como el Libro Rojo no llegarían a publicarse por expreso deseo de Jung y de su familia. Existe actualmente una fundación, la Philemon Foundation, cuyo proyecto fundamental consiste en actualizar toda el trabajo de C. G. Jung incluyendo material disponible no editado en sus Obras Completas. Treinta volúmenes adicionales a los veintiuno ya existentes en un plazo estimado de treinta años.
En contraste con las Obras completas (The Collected Works) extensamente conocidas, se desea que las Complete Works comprendan manuscritos, seminarios, y correspondencia hasta ahora inédita o que se creía perdida en decenas de miles de páginas.
El primer acto de Philemon Foundation será completar la financiación del Libro Rojo de Jung (Red Book o Rotes Buch) para su edición, la publicación más importante desde su muerte. La aparición de dicho trabajo inaugurará una nueva era en el estudio de Jung, y permitirá que la génesis de su trabajo posterior sea entendido basándose en un firme equilibrio histórico.[17]
Septem sermones ad mortuos
Tras una gradual transformación, en 1916 Jung sentiría la necesidad imperiosa de escribir, sintiéndose «impulsado desde dentro a formular y expresar lo que podría haber dicho Filemón». De esta fuerza ineludible, aparentemente comandada desde lo más profundo de lo inconsciente colectivo, surgirían los Septem Sermones ad Mortuos con su lenguaje característico.
Manifestaciones de lo inconsciente colectivo
Professor Jean-Martin Charcot enseñando en la Salpêtrière de Paris, Francia. Muestra a sus estudiantes una mujer (“Blanche” (Marie) Wittman) en estado de trance o shock. Resultó una época que establecía relaciones entre la histeria y el fenómeno del espiritismo.
A una inicial intranquilidad subjetiva siguieron la manifestación preliminar por toda su casa de toda una serie de fenómenos parapsíquicos o paranormales presenciados por toda su familia, de los que ya tenía amplio conocimiento y experiencia, habida cuenta de que su tesis doctoral «Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos», realizada con el profesor Eugen Bleuler en la facultad de medicina de la Universidad de Zürich en 1902, versaba sobre lo que en aquel momento se prefería denominar espiritismo y fenómenos asociados. También debe recordarse que la propia madre de Jung, Emilie Preiswerk (1848-1923) poseía una personalidad marcadamente disociativa que influyó enormemente en el rasgo intuitivo de Jung, tan llamativo para todos quienes le conocieron, o que el material que conformara su tesis lo extrajera de las sesiones de espiritismo efectuadas en su casa desde 1896. Hoy se sabe que la paciente nombrada en su tesis doctoral, «la señorita S. W.», era su prima Hélène Preiswerk.[18]
Las manifestaciones fueron las siguientes:[19]
1. Su hija mayor veía por la noche una figura blanca atravesando la habitación.
2. A su otra hija la levantaron la manta de la cama en dos ocasiones por la noche.
3. Su hijo de nueve años tuvo un sueño de carácter terrorífico al que llamó «el dibujo del pescador»: en él aparece representado como figura central un pescador que acababa de coger un pez del rio. Frente a él se cierne, por un lado, la figura del diablo reclamando el robo de dicho pez, y por otro, un ángel defendiendo la inocencia del pescador.
4. Sus dos hijas y Jung mismo percibieron el sonido de la campanilla de la puerta, pero al abrirla allí no había nadie.
La conclusión a la que llegará Jung es que la casa estaba repleta de espíritus, y ante la pregunta «Por el amor de Dios, ¿qué es esto?», escucharía al unísono la siguiente respuesta, incluida a posteriori en el encabezamiento del Sermo I de los Septem Sermones ad Mortuos:
Regresamos de Jerusalén, donde no hallamos lo que buscábamos.
C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, págs. 227 y 448.
Es entonces cuando comenzaría a escribir el texto, resolviendo la situación de infestación a los tres días de haberlo finalizado.
Pérdida del alma
Helena de Troya como representación ambivalente del arquetipo Ánima.
Jung invita a aceptar lo acontecido tal como fue experimentado, eludiendo todo intento de reduccionismo y tergiversación amparado por un pretendido omniabarcante conocimiento científico o su aniquilación a través de la anomalía.
Recuperando la síntesis de su conceptualización, y permitiendo por tanto continuar observando lo fenomenológico como resultado de una ecuación en donde siempre intervienen el mundus imaginalis y lo cotidianamente fáctico, nos es posible entender que la Materia es el aspecto concreto de lo Inconsciente colectivo, que el Mundo en general estaría de este modo estructurado y configurado a partir de los constituyentes más inmediatos de la Psique Colectiva, los Arquetipos, y que cualquier fenómeno de Sincronicidad es resultado de la ininterrumpida comunicación establecida entre ambos sistemas.[20] [21]
Así nos relata Jung la posible relación que pudiera haber tenido lo acontecido con el estado emocional en el que se hallaba, y desde el que podrían haberse producido fenómenos parapsicológicos. Se trataba de una «constelación inconsciente», es decir, de la activación de un complejo psicológico debido generalmente a una reacción de naturaleza emocional (consciente o inconsciente), ya sea frente a una persona o una situación, siendo dicha constelación de carácter Numinoso.[22] El Numen de un arquetipo representa aquel agente o efecto dinámico, no resultante de un acto volitivo, que captura y controla al individuo.[23]
Poco antes del retorno de los muertos sucedió otro hecho importante descrito por Jung como la pérdida del alma. Más de dos décadas después, en 1939, expondrá ante Eranos su obra «Sobre el renacer», en la que describirá que la desaparición del alma en una fantasía era un hecho frecuente entre los pueblos primitivos. Se correspondería a una alteración de la personalidad en forma de disminución. El alma se puede marchar de modo súbito dando lugar a un trastorno de la salud del individuo. Su explicación radicaría en que la mente primitiva dispondría de un funcionamiento preferentemente pulsional, emocional e inconsciente y por tanto tendente a la disociación, antes que a la integración mental. Dicho de otro modo, requeriría un mayor esfuerzo para funcionar desde la consciencia y la volición, al situarse de un modo más próximo a los contenidos del inconsciente. Sin embargo, puntualizó que ello no significaba que el hombre civilizado estuviera exento de dicha pérdida. Pierre Janet ya apuntalaría en 1909 como denominación alternativa a la misma sintomatología la de abaissement du niveau mental. Hallaríamos en este caso un rebajamiento de la tensión de la consciencia sentido subjetivamente como pesadez, desgana y tristeza, siendo el origen de ello la ausencia de energías disponibles.[24]
Para Jung, el alma viene representada en el hombre por el arquetipo del ánima, ánima significa en latín alma.[25] Por otro lado, y como se ha visto yá, el ánima es el aspecto femenino presente en lo inconsciente colectivo de los hombres (al aspecto masculino presente en la psique colectiva de las mujeres se denominó animus).[9] Si a ello añadimos que el ánima representa el arquetipo de la vida, siendo su principio Eros, reflejando la naturaleza de lo relacional, se deducirá de ello que para el hombre, la pérdida del alma signifique la pérdida de lo vital y lo vinculativo. De algún modo, el arquetipo del ánima ha tenido que desasirse del nivel de lo consciente emprendiendo el camino de lo inconsciente colectivo. Desde la teorización junguiana no se trataría de una pérdida real, sino de una desvinculación arquetipal que conlleva una descompensación en forma de constelación inconsciente. El arquetipo del ánima se ha retirado al inconsciente, al «país de los muertos». En términos energéticos, lo consciente se vacía al revivificarse lo inconsciente.[26] Si el ánima crea la relación en lo inconsciente, y éste representa al país de los muertos, «en cierto sentido es también una relación con la colectividad de los muertos».
En el «país de los muertos» el alma experimenta una secreta vivificación y da forma a las huellas ancestrales, a los temas colectivos del inconsciente. Igual que una médium, da a los muertos posibilidad de manifestarse. Por ello, muy pronto después de la desaparición del alma aparecieron en mí los «muertos», y surgieron los «Septem Sermones ad Mortuos».
C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pag. 228.
Finaliza Jung reconociendo que los Septem Sermones constituyeron una especie de prólogo, un cierto croquis y resumen de lo que tenía que transmitir al mundo acerca del inconsciente.
Bibliografía
Fuentes primarias
Texto íntegro
Jaffé, Aniela (ed.) (1964/2005 [7ª edición]), Recuerdos, sueños y pensamientos, Pags. 448-460. Madrid: Seix Barral (Los Tres Mundos). ISBN 9788432208294.
Septem Sermones ad Mortuos (texto completo en alemán)
Septem Sermones ad Mortuos (texto completo en castellano)
Septem Sermones ad Mortuos (texto completo en inglés)
Obra
Jaffé, Aniela (ed.), Recuerdos, sueños, pensamientos (1961), Anexo Obra Completa: Autobiografía. En preparación. Madrid: Editorial Trotta.
Jung, Carl Gustav (1999), Estudios psiquiátricos, Obra completa: volumen 1. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481643411.
(2000), Freud y el Psicoanálisis, Obra completa: volumen 4. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481643947.
, Símbolos de transformación (1912/1952), Obra completa: volumen 5. En preparación. Madrid: Editorial Trotta.
(2007), Dos escritos sobre psicología analítica, Obra completa: volumen 7. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481647600.
(2004), La dinámica de lo inconsciente, Obra completa: volumen 8. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481645873.
(2003), Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, Obra completa: volumen 9/1. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481645255.
(2001), Civilización en transición, Obra completa: volumen 10. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481644036.
(2006), La práctica de la Psicoterapia, Obra completa: volumen 16. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481648126.
(2005 [2ª edición 2006]), Sobre el amor, Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481647747.
Young-Eisendrath, Polly, y Dawson, Terence (1999/2003), Introducción a Jung, Madrid: Akal Cambridge. ISBN 9788483230480.
Fuentes secundarias
Hoeller, Stephan A. (2005), Jung gnóstico y los siete sermones a los muertos, Málaga: Editorial Sirio. ISBN 9788478084630.
Notas:
1. ? Jung, Carl Gustav (2000), Obra completa volumen 4: Freud y el psicoanálisis, Ensayo de exposición de la teoría psicoanalítica, 87-214, Madrid: Trotta. ISBN 9788481643947.
2. ? Jung, Carl Gustav (1993), Símbolos de transformación, Buenos Aires: Paidós. ISBN 9788475091389.
3. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 205, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
4. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 207-209, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
5. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 209-211, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
6. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 213-216, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
7. ? a b Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 216-217, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
8. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 220, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
9. ? a b Jung, Carl Gustav (2005), Sobre el amor, Madrid: Trotta. ISBN 9788481647747.
10. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 221-223, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
11. ? Jung, Carl Gustav (2007), Obra Completa volumen 7: Dos escritos sobre psicología analítica, Madrid: Trotta. ISBN 9788481647600.
12. ? Jung, Carl Gustav (2003), Obra Completa volumen 9/1: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo, 3-40, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645255.
13. ? Young-Eisendrath, Polly, Dawson, Terence (1999), Introducción a Jung, 445, Madrid: Akal Cambridge. ISBN 9788483230480.
14. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 224, nota 7, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
15. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 446-447, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
16. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 447-460, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
17. ? Philemon Foundation [1]
18. ? Jung, Carl Gustav (1999), Obra Completa volumen 1: Estudios Psiquiátricos, Presentación e Introducción, XI-XII, XXXVIII, Madrid: Trotta. ISBN 9788481643411.
19. ? Jaffé, Aniela (1964), Recuerdos, sueños y pensamientos, 226-227, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
20. ? Jung, Carl Gustav (2004), Obra Completa volumen 8: La dinámica de lo inconsciente, Sincronicidad como principio de conexiones acausales, Sobre sincronicidad, 415-520, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645873.
21. ? Jung, Carl Gustav (2002), Obra Completa volumen 14: Mysterium coniunctionis, Prólogo de Marie-Louise von Franz, 3, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645132.
22. ? Young-Eisendrath, Polly, Dawson, Terence (1999), Introducción a Jung, 444, Madrid: Akal Cambridge. ISBN 9788483230480.
23. ? Young-Eisendrath, Polly, Dawson, Terence (1999), Introducción a Jung, 446, Madrid: Akal Cambridge. ISBN 9788483230480.
24. ? Jung, Carl Gustav (2003), Obra Completa volumen 9/1: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, Sobre el renacer, 111-112, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645255.
25. ? Jung, Carl Gustav (2003), Obra Completa volumen 9/1: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de Ánima, 53-71, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645255.
26. ? Jung, Carl Gustav (2004), Obra Completa volumen 8: La dinámica de lo inconsciente, Sobre la energética del alma, 5-68, Madrid: Trotta. ISBN 9788481645873.
Véase también
C. G. Jung
Enlaces externos
? Versión parcial de los Septem sermones al castellano
? [url=http://www.wikilearning.com/vii_sermones_ad_mortuos-wkccp-3421-2.htm]http://www.wikilearning.com/vii_sermones_a…kccp-3421-2.htm[/url]
? Versión parcial de Miguel Serrano de los Siete sermones al castellano
? [url=http://www.libreopinion.com/members/treus_fest/sermones_ad_mortuos.htm]http://www.libreopinion.com/members/treus_…_ad_mortuos.htm[/url]
? Carl Gustav Jung y la Parapsicología: Un análisis biográfico
? [url=http://www.pucsp.br/pos/cos/cepe/intercon/revista/artigos/jung.htm]http://www.pucsp.br/pos/cos/cepe/intercon/…rtigos/jung.htm[/url]
? Arquetipos, espíritus y complejos: El espiritismo a la luz de la psicología junguiana
? [url=http://www.uprm.edu/socialsciences/mnunez/arquetipos.htm]http://www.uprm.edu/socialsciences/mnunez/arquetipos.htm[/url]
? Lhttp://laberintodearcanos.blogspot.com/2007/02/jung-entre-al-alquimia-y-el-chamanismo.htmlaberinto de arcanos: Jung: Entre la Alquimia y el Chamanismo
? Philemon Foundation Proyecto de actualización de las Obras Completas de C. G. Jung incluyendo material disponible no editado en las ediciones estándar: 30 volúmenes adicionales a los 20 ya existentes en un plazo estimado de 30 años (en inglés).
? [url=https://www.philemonfoundation.org/]https://www.philemonfoundation.org/[/url]
D5 Creation